Книга Михи

Глава 6

  1. Слушайте, пожалуйста, то, что Господь говорит: «Встань, спорь перед горами, и услышат холмы голос твой!».

    По мнению Раши, Радака и «Даат Микра», в нашем предложении Миха обращается к евреям, и просит их выслушать то, что говорит Бог. Слово «встань» комментаторы понимают как веление немедленно приступить к действиям, а именно, спорить, то есть предъявить претензии Бога, горам, и чтобы холмы услышали его голос. Претензии Миха должен предъявить относительно еврейского народа, а горы и холмы должны выступить в роли судей. Радак пишет, что суть этих претензий состоит в том, что Бог даровал евреям множество благ, а те ответили Ему черной неблагодарностью. Основываясь на арамейском переводе Йонатана, Раши считает, что горами Бог называет праотцов еврейского народа Авраама, Ицхака и Яакова, а холмами – его праматерей Сару, Ривку, Рахель и Лею. В соответствии с этим, спор Бога с евреями должны рассудить праотцы еврейского народа и его праматери. Следует отметить, что так же считает рабби Элиэзер, слова которого приведены в Вавилонском Талмуде, о чем будет сказано в комментарии к следующему предложению.

    «Мецудат Давид» понимает сказанное в этом предложении несколько иначе. По его мнению, здесь Бог велит Михе спорить с евреями так, чтобы Его аргументация достигла вершин гор и холмов, то есть во всеуслышание.

    Мальбим считает, что приведенная здесь речь Михи является продолжением его обращения к главам Яакова и к предводителям дома Израиля, приведенного в предложении №1 главы 3. Как было сказано в соответствующем комментарии, там, по мнению Мальбима, Миха заявил представителям еврейского руководства, что они знают закон, и поэтому должны сами рассудить, полагается ли наказание за совершаемые евреями грехи. Но еврейское руководство претензии Михи выслушать не пожелало. Здесь Миха обращается к представителям еврейского руководства вторично, и сообщает, что, так как они в роли судей выступить отказались, Бог вместо них выбрал других судей, которые внимательно выслушают то, что Он скажет, и ими являются горы и холмы.

  2. Слушайте, горы, спор Господа, и прочности, основы Земли, ибо спор у Господа с народом Его, и с Израилем судиться будет Он.

    Исполняя веление Бога, Миха обращается к горам, и призывает их выслушать то, что он сейчас скажет, так как у Бога и еврейского народа есть разногласия, которые Он собирается представить на суд гор.

    Причина, по которой Миха по велению Бога обращается именно к горам, а не к чему-либо другому, приведена во фрагменте «и прочности, основы Земли», который следует рассмотреть детально. Прежде всего, слово «прочности» в оригинальном тексте слово «прочности» звучит как «хаэтаним» (הָאֵתָנִים). Обычно это слово переводится как прилагательное «крепкий», «прочный», «нерушимый» и т.д., но здесь оно стоит в форме, указывающей на то, что в данном случае оно является именем существительным. Кроме этого, в нашем предложении слово «хаэтаним» снабжено приставкой «ха» (הָ), которая используется в качестве определенного артикля, то есть указывает на то, что Миха обращается к определенным горам. Следует отметить, что такими же приставками снабжены слова «горы» и «холмы» в предыдущем предложении. По мнению всех комментаторов, прочностями, основами Земли, Миха называет горы, но относительно причины такого названия разошлись во мнениях еще мудрецы Вавилонского Талмуда.

    В трактате Сота (46, а-б) Вавилонского Талмуда приведена брайта, в которой мудрецы утверждают, что слово «эйтан» (איתן) следует понимать как «прочный», в доказательство чему приводят сказанное в нашем предложении. Но рабби Меир, основываясь на сказанном в Книге Ирмияху (5, 15), считает, что это слово означает «древний». Таким образом, в нашем предложении Миха может называть горы либо прочностями, либо древностями, но в любом случае говорит о том, что они являются основами Земли. Радак и «Даат Микра» считают, что Миха называет горы прочностями, так как они представляют собой скальную породу, которая является основой Земли, то есть на ней находится почва и все остальное, что есть на Земле. В соответствии с этим, Миха обращается к горам, так как они являются основанием всего мира. По мнению Мальбима, слово «хаэтаним» в данном случае следует понимать и как «прочности», и как «древности». Он также пишет, что горы относятся к скальной основе, на которой расположен наш мир, но отмечает, что кроме этого, горы были созданы Богом во время Сотворения Мира и с тех пор являются молчаливыми свидетелями истории человечества. Согласно этому, Миха обращается к горам как к старым и многоопытным судьям, которые способны вынести справедливое решение по подаваемому им иску.

    В трактате Рош ха-Шана (11, а) Вавилонского Талмуда приведены слова рабби Элиэзера, который привлекает сказанное в нашем предложении, чтобы доказать, что праотцы еврейского народа родились в месяце тишрей еврейского календаря. Из сказанного в Первой Книге Царей (8, 2) следует, что месяц, называемый «хаэтаним» – это месяц тишрей, из сказанного в Торе (Бамидбар 24, 21) – что слово «эйтан» означает «прочный». Из сказанного в нашем предложении следует, что «хаэтаним» – это горы, а в Песни Песней (2, 8) под горами подразумеваются праотцы еврейского народа, а под холмами – его праматери. Из этого рабби Элиэзер приходит к выводу, что праотцы еврейского народа родились в месяце тишрей, а применительно к сказанному в нашем предложении это означает, что Миха собирается представить спор Бога с еврейским народом на суд его праотцов, так как они являются основами всего еврейского народа. Следует отметить, что в арамейском переводе Йонатана начало нашего предложения звучит следующим образом: «Слушайте, праотцы, спор Господа…», и в комментарии к предыдущему предложению Раши следует мнению рабби Элиэзера.

  3. «Народ Мой, что сделал Я тебе, и чем утомил Я тебя, ответь Мне!

    Здесь Миха от имени Бога начинает излагать претензии к еврейскому народу, но так как он это делает в присутствии гор, выступающих в роли судей, слова «ответь Мне» означают, что еврейский народ должен также представить на суд гор свои претензии в отношении Бога.

    Относительно сути приведенных здесь слов Бога комментаторы разделились на два лагеря. Большинство комментаторов считает, что в нашем предложении Бог призывает еврейский народ рассказать в присутствии судей, какое зло Он ему причинил, и какими тяжелыми для исполнения заповедями утомил. В таком случае, Бог здесь своих претензий не излагает, а предлагает их изложить еврейскому народу. Люди обычно так в суде не поступают, поэтому Раши и «Мецудат Давид» понимают смысл сказанного в первой части нашего предложения иначе. «Мецудат Цион» пишет, что слово «мэ» (מֶה), переведенное здесь как «что», в ТАНАХе иногда указывает на множество чего-либо. Исходя из этого, Раши и «Мецудат Давид» считают, что в первой части нашего предложения Бог в присутствии судей призывает еврейский народ признать, что Он ему сделал очень много добра, а во второй его части предлагает указать, какими именно тяжелыми для исполнения заповедями он его утомил.

  4. Ибо поднял Я тебя из Земли египетской, и из дома рабов выкупил Я тебя, и послал Я перед тобой Моше, Аарона и Мирьям».

    По мнению всех комментаторов, здесь Бог перечисляет добро, сделанное Им еврейскому народу. Вместе с этим, в чем заключалось это добро, комментаторы понимают по-разному.

    Большинство комментаторов считает, что первым указанным здесь добром является то, что Бог «поднял» еврейский народ из Египта. Прибытие на Землю Израиля из-за границы обычно называется подъемом. Таким образом, в начале нашего предложения Бог говорит о том, что вывел еврейский народ из Египта и привел его на Землю Израиля.

    Сказанное во фрагменте «и из дома рабов выкупил Я тебя» «Мецудат Давид» считает повтором сказанного в начале нашего предложения. Так как человека можно освободить из рабства, выкупив его у рабовладельца, «Мецудат Давид» читает глагол «выкупил» как «освободил» и считает, что здесь Бог говорит о том, что освободил евреев из Египта, где те пребывали в рабстве. Такого же мнения придерживается Радак, но он также пишет, что рабами здесь, возможно, названы египтяне, так как они были потомками Мицраима, сына Хама, которого проклял его отец Ноах, сказав: «…рабом будет он братьям своим». Согласно этому, во втором фрагменте нашего предложения Бог говорит о том, что выкупил евреев оттуда, где они были рабами рабов. Вместе с этим, в Торе (Берешит 9, 25) сказано, что Бог проклял не Хама, а его четвертого сына Кнаана, в то время как Мицраим был его вторым сыном, о чем также сказано в Торе (Берешит 10, 6). В связи с этим, вторая версия Радака вызывает некоторое удивление.

    Мальбим исходит из того, что из рабства человека можно выкупить до истечения срока его пребывания в рабстве, то есть досрочно. По его мнению, во втором фрагменте нашего предложения Бог говорит евреям, что выкупил их из египетского рабства досрочно. По-видимому, Мальбим основывается на том, что в Торе (Берешит 15, 13) приведены слова Бога, который говорит Аврааму, что его потомки будут пребывать в рабстве в чужой стране на протяжении 400 лет, в то время как на самом деле период египетского рабства ограничился 210 годами. Вместе с этим, следует отметить, что, по мнению мудрецов, все произошло именно так, как сказал Аврааму Бог, но рассмотрение этого вопроса не входит в задачи комментария к Книге Михи.

    По мнению большинства комментаторов, в конце нашего предложения Бог указывает на третье добро, которое Он сделал еврейскому народу. Оно заключается в том, что Бог послал евреям достойных лидеров, а именно Моше, Аарона и Мирьям. Основываясь на арамейском переводе Йонатана, большинство комментаторов считает, что Моше обучал законам Торы мужчин, Мирьям – женщин, а Аарон, будучи коэном, искупал совершаемые евреями грехи. Мальбим к этому добавляет, что благодаря заслугам Моше, Аарона и Мирьям евреи питались маном во время их пребывания в пустыне. По мнению Радака, в конце нашего предложения Бог говорит о том, что послал к евреям трех пророков, а именно, Моше, Аарона и Мирьям еще до их выхода из Египта, чтобы те их успокоили и известили о скором освобождении из рабства.

    Теперь следует обратить внимание на слово «ибо», начинающее наше предложение. Обычно это слово означает, что вслед за ним будет приведена причина сказанного выше, но в данном случае такое понимание его значения явно не подходит к контексту. Вместе с этим, большинство комментаторов не обращают на наличие этого слова никакого внимания, и «Даат Микра» пишет, что они, по-видимому, понимают его как «действительно». Раши считает, что это слово следует читать как «несмотря на то, что…». По его мнению, здесь Бог говорит евреям о том, что не утомлял их тяжелыми для исполнения заповедями, несмотря на то, что сделал для них все перечисленное здесь добро.

    «Даат Микра» понимает слово «ибо» как «когда». В таком случае, здесь Бог говорит о том, что когда выводил евреев из Египта и когда выкупал их из дома рабов, Он послал им Моше, Аарона и Мирьям. В соответствии с этим, об освобождении евреев из египетского рабства здесь сказано лишь мимоходом, а основным добром, сделанным Богом еврейскому народу являются Моше, Аарон и Мирьям. Сказанное о них «Даат Микра» понимает так же, как большинство комментаторов, но рабби Авраам ибн Эзра, который понимает смысл сказанного в нашем предложении так же как «Даат Микра», представляет более развернутую картину добра, сделанного Богом евреям посредством этих трех лидеров еврейского народа. Он пишет, что Бог вывел евреев из Египта с помощью людей, с которыми они могли говорить и излагать им свои нужды, и которые учили их путям служения Богу. Кроме этого, Моше представлял еврейский народ перед фараоном, Аарон пророчествовал евреям до появления Моше, а Мирьям пророчествовала женщинам. Тора была передана еврейскому народу через Моше и Аарона, они обучали заповедям Торы мужчин, а Мирьям обучала им женщин. И самое главное, Бог разговаривал с Моше лицом к лицу, как человек с человеком, что больше никогда не происходило ни с одним пророком.

  5. Народ мой, помни, пожалуйста, что советовал Балак, царь Моава, и что ответил ему Билам, сын Беора, от Шитим до Гилгаля ради знания благодеяний Господа!

    Для того чтобы понять, что Миха здесь говорит еврейскому народу, следует обратиться к Торе и к Книге Йехошуа. В Торе (Бамидбар 22, 1 – 25, 9) рассказывается о событиях, происшедших незадолго до прибытия евреев на Землю Израиля после сорокалетнего странствия по пустыне. Евреи только что разгромили армии Сихона, царя эмори, и Ога, царя Башана, и встали лагерем в месте, называемом Шитим, в степях Моава на левом берегу Иордана. Прибытие еврейского народа очень не понравилось Балаку, царю Моава, чье государство находилось южнее, который стал опасаться, что евреи завоюют его царство точно так же, как они завоевали царства Сихона и Ога. Вместе с этим, Балак понимал, что численный перевес на стороне евреев и конвенциональными методами победить их не удастся. Поэтому он обратился за помощью к Биламу, сыну Беора, который был широко известным пророком, с просьбой о том, чтобы тот проклял еврейский народ и тем самым его ослабил, и тогда Балак сможет его победить. Сначала Билам отказался это делать, но затем согласился, и предпринял три попытки проклясть еврейский народ, но, будучи пророком, трижды произносил слова, внушенные ему Богом, то есть трижды его благословлял.

    Сразу же после рассказа об этих событиях в Торе рассказывается о том, что евреи, стоявшие лагерем в Шитим, стали блудить с женщинами Моава и, как следует из контекста, Мидьяна, а те склонили их к поклонению своим божествам, в частности, Бааль Пеору, культ которого отличался особо мерзкими извращениями. За этот грех Бог наслал на евреев эпидемию, от которой умерло 24 тысячи человек, поклонявшихся Бааль Пеору.

    Там же в Шитим Моше написал Книгу Дварим, которая завершает Тору, а затем умер, после чего предводителем еврейского народа стал его ученик Йехошуа. Под его руководством еврейский народ прибыл на Землю Израиля, и связанные с этим события описаны в главах 1-4 Книги Йехошуа. В частности, там рассказывается о том, что во время перехода евреев через Иордан Бог рассек его воды так же, как ранее Он рассек воды Красного моря во время выхода евреев из Египта. Первым еврейским лагерем на территории Земли Израиля, стал Гилгаль, который находился в степях Йерихо неподалеку от правого берега Иордана. Следует отметить, что Гилгаль продолжал сохранять свое важное для евреев значение и впоследствии. В частности, там был коронован Шауль, первый еврейский царь, о чем рассказывается в Первой Книге Шмуэля (11, 14-15).

    Теперь рассмотрим местонахождение топонимов, упоминаемых в нашем предложении. Царство Моав занимало территории, лежащие к востоку от южной части Мертвого моря. Его северной границей служил ручей Арнон, а южной – ручей Заред:

    Моав

    Предполагается, что в наше время Шитим – это курган Тель Кафрайн или Тель Хамам, что находятся возле вади Эль-Кафрайн (31°54'25.62"N, 35°38'17.27"E), которое впадает в Иордан с востока примерно на широте Йерихо. Оба кургана расположены на расстоянии примерно 20 км. от древнего Йерихо (курган Тель Йерихо (31°52'15.04"N, 35°26'38.41"E) в северной части современного города):

    Шитим (Тель Кафрайн или Тель Хамам)

    Некоторые исследователи идентифицируют Гилгаль с местом, которое называется Джалуджуль (31°51'1.16"N, 35°29'19.37"E), и находится на расстоянии примерно 3 км. от древнего Йерихо. Другая часть исследователей справедливо указывают на то, что Джалуджуль, несмотря на подходящее название, в остальном мало подходит для того, чтобы являться библейским Гилгалем. Во-первых, он слишком близко расположен к Йерихо, который до его завоевания был вражеским городом, и это было чревато вылазкой местного гарнизона и внезапным нападением на лагерь. Во-вторых, в Джалуджуле не имеется источников пресной воды, совершенно необходимой в условиях жаркой Йерихонской степи. Поэтому кандидатуру Джалуджуля они отвергают. И вместо него, на основании анализа карты Мейдве, приходят к выводу о том, что в настоящее время Гилгаль – это Дир Хаджла (31°49'14.85"N, 35°30'2.89"E), который находится от Йерихо гораздо дальше (около 8 км.), гораздо ближе к Иордану, а также обладает собственными источниками пресной воды:

    Гилгаль

    Сказанное в нашем предложении, за исключением фрагмента «от Шитим до Гилгаля», разъясняется в трактатах Брахот (7, а), Санхедрин (105, б) и Авода Зара (4, а) Вавилонского Талмуда, причем разъясняется примерно одинаково. Основываясь на сказанном в Псалмах (7, 12 и 30, 6) и в Книге Ишаяху (26, 20), Талмуд приходит к выводу, что Бог гневается каждый день, но Его гнев длится лишь мгновение. Мгновение гнева Бога не способен уловить ни один человек, за исключением Билама, что следует из сказанного в Торе (Бамидбар 24, 16). Балак об этом знал, и поэтому он обратился к Биламу, чтобы тот проклял еврейский народ именно тогда, когда Бог гневается, и когда тот остается без Его защиты. В соответствии с этим, в начале нашего предложения сказано, что Балак посоветовал Биламу проклясть еврейский народ в мгновение гнева Бога. Ответ Билама приведен в Торе (Бамидбар 23, 8) в его первом благословении еврейского народа. Билам сказал Балаку, что не может проклясть еврейский народ, так как Бог не гневается. По мнению рабби Элазара, если бы тогда Бог гневался на еврейский народ, проклятие Билама сработало бы, и весь еврейский народ был бы уничтожен. Но для того, чтобы этого не произошло, в то время Бог полностью отменил свою привычку гневаться, и именно в этом состоят Его благодеяния, которые Миха призывает евреев помнить в конце нашего предложения.

    Раши и «Мецудат Давид» следуют разъяснению нашего предложения, которое приведено в Вавилонском Талмуде, но Радак, рабби Авраам ибн Эзра и «Даат Микра» понимают сказанное в первой части нашего предложения гораздо проще. По их мнению, здесь Миха призывает евреев помнить о том, что Балак просил Билама проклясть еврейский народ, но Бог трижды не позволял ему это сделать и заменял проклятие благословением. «Даат Микра» объясняет упоминание Балака и Билама тем, что в предыдущем предложении были упомянуты Моше, Аарон и Мирьям, духовные лидеры еврейского народа, а здесь упоминаются его духовные противники. В соответствии с этим, Миха подчеркивает, что Бог не только дал еврейскому народу духовных лидеров, но и защитил его от духовных противников.

    Разъясняя сказанное во фрагменте «от Шитим до Гилгаля», большинство комментаторов основывается на том, что в Шитим евреи стали грешить с женщинами Моава и поклонялись Бааль Пеору. По их мнению, здесь Миха говорит евреям о том, что за это Бог должен был всех их уничтожить. Но Он не только этого не сделал, но и перевел их через Иордан, для чего рассек его воды, обеспечил их безопасное прибытие в Гилгаль, и даровал им Землю Израиля. Относительно сказанного в конце нашего предложения мнения этих комментаторов разделились. «Мецудат Давид» считает, что здесь Миха говорит евреям, что Бог сделал для них все сказанное в нашем предложении, чтобы они знали Его благодеяния, которые Он для них сделал, несмотря на то, что они были этого недостойны. По мнению Радака, Миха говорит евреям, что они должны знать сделанные для них Богом благодеяния, чтобы становиться лучше. Рабби Авраам ибн Эзра считает, что здесь Миха говорит евреям, что они должны знать благодеяния, сделанные для них Богом, и должны быть Ему за них благодарны.

    «Даат Микра» понимает это иначе. По его мнению, слова «народ мой, помни, пожалуйста…», начинающие наше предложение, относятся также и к фрагменту «от Шитим до Гилгаля». При этом, упоминая Шитим, Миха имеет в виду сказанное в первой части нашего предложения, а именно, что Бог не позволил Биламу проклясть еврейский народ, когда тот находился в Шитим. Упоминание Гилгаля, по мнению «Даат Микра», обусловлено тем, что там была произведена коронация царя Шауля. В таком случае, фрагмент «от Шитим до Гилгаля» охватывает довольно длительный исторический период, и в конце нашего предложения Миха говорит евреям о том, что они должны помнить все, что в течение всего этого времени происходило, чтобы знать благодеяния, сделанные Богом еврейскому народу.

    Мальбим посвящает нашему предложению довольно обширный комментарий, в котором затрагивает и то, что будет сказано в трех следующих предложениях. По его мнению, здесь Миха доказывает еврейскому народу, что Бог не его утомлял тяжелыми для исполнения заповедями, о чем было сказано в предложении №3. В первой части нашего предложения Миха призывает евреев вспомнить, что царь Моава Балак хотел, чтобы Билам проклял еврейский народ, а тот ему ответил, что не может перечить Богу, который хочет, чтобы он евреев благословил, так они находятся под Его защитой. Но Билам также посоветовал Балаку подослать к евреям своих женщин, чтобы те склонили их к греху, и тогда Бог лишит их своей защиты со всеми вытекающими из этого последствиями. Мальбим считает, что после слов «сын Беора» в нашем предложении следует поставить точку, так как слова «от Шитим до Гилгаля» относятся к новому предложению, продолжением которого является предложение №8, а его окончанием является фрагмент «ради знания благодеяний Господа», завершающий наше предложение. Предложения №6 и №7, по мнению Мальбима, представляют собой отступление, в котором Миха говорит евреям о том, что после того как совет Билама «сработал» и евреи согрешили в Шитим с женщинами Моава, они в этом раскаялись и стали спрашивать Моше, как им заслужить прощение Бога. Евреи считали, что должны будут для этого принести многочисленные и дорогие жертвы, включая собственных детей, но «от Шитим до Гилгаля» им рассказали, что Бог требует от евреев не тяжелого служения, а лишь соблюдения заповедей Торы, о чем, по мнению Мальбима, будет сказано в предложении №8. Это означает, что в Шитим Моше начал объяснять Тору, как сказано в ней же (Дварим 1, 5), то есть написал Книгу Дварим. В Книге Дварим Моше разъяснил евреям, что именно от них требует Бог, но теме жертвоприношений уделил очень мало внимания. Это означает, что Бог не требует от евреев тяжелого служения и многочисленных жертвоприношений, Ему лишь требуется, чтобы евреи вершили закон и любили добро, как будет сказано в предложении №8. Этот процесс начался в Шитим и завершился в Гилгале. В Шитим Моше написал Книгу Дварим, а после его смерти Бог обратился к его преемнику Йехошуа и сказал, что для того, чтобы Он всегда был с ним, ему следует скрупулезно исполнять все заповеди Торы, о чем рассказывается в Книге Йехошуа (1, 1-9). До прибытия евреев в Гилгаль Бог сотворил для них чудеса на реке Иордан и евреи увидели, что Он их простил, но при этом никаких особых жертв Бог от евреев не требовал. Лишь в Гилгале, после прибытия евреев на Землю Израиля, Бог велел Йехошуа обрезать всех еврейских мужчин, так как в период пребывания в пустыне евреи заповедь обрезания не соблюдали, и отпраздновать праздник Песах, о чем рассказывается в Книге Йехошуа (5, 2-10). Но до этого Бог от евреев вообще никакого служения не требовал. Начиная с Шитим, где находился еврейский лагерь, и вплоть до их прибытия в Гилгаль, человек, то есть Моше и Йехошуа, разъяснял евреям, что Бог не требует от них соблюдения тяжелых для исполнения заповедей. Он лишь требует, чтобы евреи вершили закон и любили добро, и евреи должны об этом помнить «ради знания благодеяний Господа».

  6. Чем встречу Я Господа, подчинюсь Богу Небес? Встречу ли я Его вознесениями, тельцами годовалыми?

    Прежде всего, комментаторы расходятся во мнениях относительно того, от чьего имени Миха задает приведенные здесь вопросы. «Мецудат Давид» считает, что Миха задает вопросы от имени всего еврейского народа, который спрашивает, с какими приношениями ему следует прийти к Богу и как выразить Ему свое подчинение в благодарность за совершенные Им благодеяния, упомянутые в двух предыдущих предложениях. По мнению Радака и рабби Авраама ибн Эзры, здесь Миха приводит вопросы, которые ему могут задать его слушатели. «Даат Микра» считает, что приведенные здесь вопросы Миха задает сам себе, то есть они являются риторическими. Мальбим пишет, что здесь начинается отступление, в котором Миха приводит вопросы, которые задавали себе евреи после того как согрешили, когда стояли лагерем в Шитим, и его мнение относительно смысла этих вопросов будет приведено ниже.

    Большинство комментаторов объясняют смысл первого вопроса так же как «Мецудат Давид». Вместе с этим, слово «икаф» (אִכַּף), переведенное здесь как «подчинюсь» в соответствии с мнением большинства комментаторов, является страдательным залогом глагола «лихфоф» (לכפוף), который означает «согнуть». Поэтому рабби Авраам ибн Эзра считает, что евреи здесь спрашивают, с чем они могут «согнуться» перед Богом Небес, то есть Ему поклониться, как вассал поклоняется своему сюзерену, сопровождая это преподношением ему подарков.

    Мальбим обращает внимание на то, что Бог здесь назван Господом и Богом Небес. Большинство комментаторов объясняет это поэтическим стилем, которого придерживается Миха, но Мальбим пишет, что Имя Господь означает, что Бог постоянно поддерживает существование Мироздания, в то время как Имя Бог Небес указывает на то, что Он является высшим и строгим судьей всего сущего, и согрешивший против Него должен подвергнуться очень суровому наказанию. По мнению Мальбима, здесь сказано, что после совершенного в Шитим греха евреи спрашивали, с каким приношением они могут теперь явиться к Господу, который обеспечивает существование нашего мира, и чем они могут выразить свое подчинение и попросить прощения у такого строгого судьи, как Бог Небес.

    Во второй части нашего предложения евреи или Миха спрашивают, должны ли они явиться к Богу с «вознесениями, тельцами годовалыми». Жертва вознесения (в русской традиции «всесожжения») отличается от других жертвоприношений тем, что полностью (за исключением шкуры, рогов и копыт) сжигается на жертвеннике, в то время как определенные части других жертв поедаются их хозяевами и принесшими их коэнами. Таким образом, человек, принесший жертву вознесения, не извлекает из этого никакой материальной пользы, так как вся она посвящена Богу. По мнению большинства комментаторов, слова «тельцы годовалые» объясняют слово «вознесения», то есть здесь спрашивается, следует ли явиться к Богу с годовалыми тельцами и принести их в жертву вознесения. Упоминание о годовалых тельцах Радак и «Мецудат Давид» объясняют тем, что годовалые тельцы являются самым лучшим жертвоприношением. «Даат Микра» считает, что, так как в большинстве случаев в жертву вознесения приносятся годовалые бараны, слово «вознесения» указывает именно на них. В таком случае, во второй части нашего предложения Миха спрашивает, следует ли ему явиться к Богу с годовалыми баранами и тельцами, и принести их Ему в жертву вознесения.

  7. Удовлетворен ли будет Господь тысячами баранов, десятками тысяч ручьев масла? Отдам ли я первенца моего за преступление мое, плод чрева моего за грех души моей?

    Так же как в предыдущем предложении, приведенные здесь вопросы задает либо Миха, либо евреи. Причину, по которой они их задают, комментаторы понимают так же, как причину вышеприведенных вопросов.

    Упомянутое здесь масло является оливковым, и в Храме оно возливалось на жертвенник, а также входило в состав жертвоприношения типа минха, в которое входили ингредиенты растительного происхождения. Сказанное о десятках тысяч ручьев оливкового масла является гиперболой, указывающей на его огромное количество.

    Большинство комментаторов считает, что в первой части нашего предложения Миха или евреи спрашивают, достаточно ли будет для того, чтобы отблагодарить Бога за Его благодеяния, принести Ему в жертву тысячи баранов и огромное количество оливкового масла. Во второй части нашего предложения, по мнению большинства комментаторов, Миха или евреи вспоминают о своих грехах, за которые следует получить у Бога прощение. Поэтому они спрашивают, следует ли им для этого принести в жертву Богу своих первенцев, а также других своих детей. Так как человеческие жертвоприношения строго запрещены по закону Торы, комментаторы понимают этот вопрос тоже как гиперболу, означающую, что для того, чтобы получить прощение, евреи готовы принести в жертву Богу все самое дорогое, что у них есть.

    Следует отметить, что первенец в ТАНАХе считается самым дорогим его родителям ребенком, поэтому то, что сказано далее о плоде чрева, то есть о других детях, противоречит принципу, в соответствии с которым смысл сказанного должен усиливаться от начала к концу предложения. Возможно, ввиду этого в арамейском переводе Йонатана слова «плод чрева моего» переведены как «самый любимый из детей моих».

    В первом приведенном здесь вопросе используется Имя Господь, и Мальбим считает, что согрешившие в Шитим евреи здесь продолжают спрашивать, какими жертвоприношениями они могут загладить свою вину перед Господом, который обеспечивает существование всего нашего мира. Во втором заданном здесь вопросе Имя Бога не упоминается, но Мальбим, исходя из соображений параллелизма, считает, что в нем, так же как в предыдущем предложении, идет речь о Боге Небес, высшем и строгом судье всего сущего. Слова «преступление мое» в оригинальном тексте звучат как «пиши» (פִּשְׁעִי), и, по мнению Мальбима, этим словом определяются грехи, которые сознательно совершаются человеком в рамках бунта против власти Бога. В соответствии с этим, речь идет о преступлениях против Бога, совершенных при отягчающих обстоятельствах, и евреи спрашивают, следует ли им, чтобы заслужить за них прощение у Бога Небес, принести Ему в жертву своих первенцев, которые наиболее им дороги. Слово «грех» в оригинальном тексте звучит как «хатат» (חַטַּאת), и Мальбим считает, что оно определяет грехи, совершенные по ошибке. Слова «плод чрева моего» Мальбим понимает как «малолетние дети». В соответствии с этим, в конце нашего предложения евреи спрашивают, достаточно ли для того, чтобы заслужить прощение Бога Небес за грехи, совершенные по ошибке, принести Ему в жертву своих малолетних детей.

  8. Рассказал Он тебе, человек, что хорошо и что Господь требует от тебя: лишь вершить закон, и любить добро, и в скромности ходить с Богом твоим.

    Здесь Миха отвечает на приведенные в двух предыдущих предложениях вопросы. В общем плане, он говорит евреям о том, что Бога не интересуют их жертвоприношения. Бог требует от людей, чтобы они вершили закон, любили добро и ходили с ним в скромности.

    Вместе с этим, с этим предложением есть две следующие проблемы. Первая его часть в оригинале звучит довольно неясно, и комментаторы понимают ее по-разному. Здесь она переведена в соответствии с мнением большинства комментаторов. Вторая проблема состоит в том, что сказанное во второй части нашего предложения также можно понимать по-разному, и в особенности это касается фрагмента «и в скромности ходить с Богом твоим».

    Рассмотрим первую часть нашего предложения. Большинство комментаторов считает, что здесь Миха говорит о том, что вопросы, приведенные в двух предыдущих предложениях, совершенно неуместны, так как Бог уже рассказал людям о том, что с Его точки зрения хорошо, и что Он от них требует. При этом «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому слово «человек» означает, что сказанное в нашем предложении относится не только к евреям, но и ко всему человечеству.

    Слово «человек» выделено здесь запятыми в соответствии с мнением большинства комментаторов, считающих, что оно является обращением. Мальбим так не считает, и, соответственно, слово «человек» запятыми не выделяет. По его мнению, первую часть нашего предложения следует читать следующим образом: «Рассказал тебе человек что хорошо и что Господь требует от тебя…». Как было сказано в комментарии к предложению №5, Мальбим считает, что вопросы, приведенные в двух предыдущих предложениях, задавали евреи после того как в Шитим грешили с женщинами Моава и поклонялись Бааль Пеору, а сказанное в нашем предложении является прямым продолжением слов «от Шитим до Гилгаля» из предложения №5. По его мнению, Миха говорит евреям о том, что, начиная от Шитим и заканчивая Гилгалем, Моше и его преемник Йехошуа им объяснили, что Богу требуются не жертвоприношения, а лишь то, о чем сказано во второй части нашего предложения. Кроме этого, Мальбим считает, что слово «человек» относится также к словам «что хорошо». Это означает, что от Шитим и до Гилгаля Моше и Йехошуа объяснили евреям, что для них хорошо как для «человека», то есть как для людей, а также объяснили, что Бог от них требует. В категорию того, что хорошо для евреев, как для людей, входят заповеди, регулирующие взаимоотношения между людьми, такие как запрет убийств, воровства, притеснения слабых слоев населения и т.п., без соблюдения которых спокойная жизнь в человеческом обществе невозможна. Под тем, что Бог требует от евреев, по мнению Мальбима, подразумеваются заповеди, регулирующие отношения между ними и Богом.

    Сказанное во второй части нашего предложения разъясняется в трактатах Сука (49, б) и Макот (24, а) Вавилонского Талмуда. Там сказано, что «вершить закон» означает «вершить справедливый суд», «любить добро» – это «заниматься благотворительностью», а со сказанным в конце нашего предложения дело обстоит гораздо сложнее. В Талмуде сказано, что «в скромности ходить с Богом твоим» означает «хоронить умершего и вводить невесту под свадебный балдахин». Почему сказанное в конце нашего предложения означает именно это, в Талмуде не сказано, но Раши в своем комментарии к Талмуду предлагает две версии. Одна из них основывается на том, что слово «лехет» (לֶכֶת), означающее «ходить», используется в нашем предложении и в Кохелет (7, 2), где сказано, что лучше ходить в дом траура, чем в дом пира. Согласно другой версии, «хоронить умершего и вводить невесту под свадебный балдахин» означает «оплачивать похороны бедняка и свадьбу бедной невесты». В любом случае, речь идет о заповедях, об исполнении которых знает множество других людей. Либо те, кто участвует в похоронах и присутствует на свадьбе, либо те, кто занимается организацией похорон бедняков и свадеб бедных невест, и все же здесь сказано, что исполнять эти заповеди следует со скромностью. Из этого Талмуд делает вывод, что тем более нужно соблюдать скромность при исполнении тех заповедей, которые этого требуют, например, милостыню следует давать так, чтобы не смущать бедняка, то есть, чтобы другие люди об этом не знали.

    Следует отметить, что, несмотря на то, что в обоих трактатах Талмуда сказанное в нашем предложении разъясняется совершенно одинаково, оно используется для разных целей. В трактате Сука из сказанного в конце нашего предложения следует вывод о том, что требование скромности относится и к изучению Торы. Это означает, что Тору нельзя изучать демонстративно, расположившись на центральной площади города, ее следует изучать там, где нет посторонних. В трактате Макот речь идет о том, что из-за неуклонного снижения духовного уровня евреев с течением поколений наставники еврейского народа постепенно уменьшали число заповедей. Так, царь Давид ограничил их число одиннадцатью заповедями, пророк Ишаяху снизил их количество до шести, а Миха – до трех, и они указаны во второй части нашего предложения. Что именно под этим подразумевается, вызывает яростные споры между всеми комментаторами Талмуда, но анализ их мнений не входит в задачи данного комментария. Поэтому вкратце отметим, что речь идет о самых важных для исполнения заповедях.

    Как было сказано выше, Раши в комментарии к Вавилонскому Талмуду разъясняет сказанное в конце нашего предложения двумя способами, но в комментарии к нашему предложению он пишет совершенно другие вещи. Во-первых, он приводит арамейский перевод Йонатана, где конец нашего предложения звучит следующим образом: «и скромно ходи в страхе перед Богом твоим». Во-вторых, Раши пишет, что в конце нашего предложения речь идет о том, что Бог ведет себя совершенно не так, как люди. Если один человек обидел другого, а затем приходит просить у него прощения, тот ему говорит, что простит его лишь после того, как он попросит у него прощения при тех, в присутствии кого он его обидел. Но Бог этого не требует, Он прощает каждого, кто просит у Него прощения с глазу на глаз, то есть в одиночестве.

    Радак в своем комментарии приводит понимание сказанного во второй части нашего предложения, которое предлагается Талмудом. Но сам он входит в число комментаторов, которые считают, что слова «вершить закон, и любить добро» определяют заповеди, регулирующие взаимоотношения между людьми, а в конце нашего предложения идет речь о заповедях, регулирующих отношения людей и Бога. Кроме этого, Радак включает в понятие «вершить закон» также соблюдение запрета кровосмешения, так как в Торе (Ваикра 18, 4) сначала сказано, что евреи должны вершить законы Бога, а затем следует длинный перечень запретных кровосмесительных связей. Хождение с Богом, по мнению Радака, означает, что евреям следует Его любить всей душой и всем сердцем, а о скромности здесь сказано из-за того, что сердце является внутренним органом человека, скрытым от чужих глаз. Мальбим пишет, что слова «вершить закон, и любить добро» являются объяснением сказанного о том, что хорошо для евреев, как для людей, из первой части нашего предложения. А слова «в скромности ходить с Богом твоим», соответственно, объясняют слова «что Господь требует от тебя». Они означают, что человек должен ходить путями Бога и воспринимать Его святость, но в то же время делать это скромно, не выпячивая своего благочестия. Похожего мнения придерживаются «Мецудат Давид» и «Даат Микра», которые считают, что в конце нашего предложения сказано, что человеку следует служить Богу скромно, не хвалясь своей праведностью.

    Следует отметить, что сказанное в конце нашего предложения все комментаторы в принципе понимают не так, как оно разъясняется в Вавилонском Талмуде. Они считают, что в конце нашего предложения идет речь об исполнении заповедей, регулирующих отношения людей и Бога, в то время как в Вавилонском Талмуде сказано, что речь идет о похоронах и о введении невесты под свадебный балдахин, что явно относится к заповедям, которые регулируют взаимоотношения между людьми.

  9. Голос Господа к городу воззовет, и мудрость увидит Имя Твое, слушайте посох, и кто предназначил его!

    Это предложение звучит довольно неясно, как в переводе, так и на языке оригинала, и комментаторы предлагают целый ряд вариантов понимания сказанного в его первой части. Прежде всего, они расходятся во мнениях, о каком городе здесь идет речь. Раши обходит этот вопрос молчанием. Мальбим и «Мецудат Давид» считают, что этот город – Иерусалим. По мнению Радака и рабби Авраама ибн Эзры, это может быть Иерусалим или Шомрон, столица царства Израиля. «Даат Микра» обращает внимание на то, что в предложении №16 пойдет речь о законах Омри и о деяниях дома Ахава. Омри был царем Израиля, который построил Шомрон и сделал его своей столицей, о чем рассказывается в Первой Книге Царей (16, 24), а Ахав был одним из царей Израиля, отъявленным грешником. Основываясь на этом, «Даат Микра» приходит к выводу, что город, о котором говорится в нашем предложении, это Шомрон.

    Следуя арамейскому переводу Йонатана, большинство комментаторов считает, что в начале нашего предложения Миха говорит о том, что Бог взывает к городу посредством своего пророка, который призывает его жителей к раскаянию в совершаемых ими грехах. Рабби Авраам ибн Эзра объясняет довольно резкую смену темы тем, что в предыдущем предложении Миха призывал евреев вершить закон, а ниже он будет упрекать их в том, что они этого не делают, совершая грехи в области мер и весов. Кроме этого, Радак приводит мнение, согласно которому в слове «лаир» (לָעִיר), переведенном здесь как «к городу», пропущена буква «хей» (ה). В таком случае, оно должно звучать как «лехаир» (להעיר), что означает «побудить», и в начале нашего предложения сказано, что Бог взывает к евреям с помощью своего пророка, чтобы побудить их к раскаянию.

    Самым трудным для понимания является фрагмент «и мудрость увидит Имя Твое». Раши относит слова «и мудрость» к первому фрагменту нашего предложения и считает, что здесь Миха говорит о том, что пророк взывает к мудрости жителей города. Далее, по его мнению, здесь сказано, что пророк видит Имя Бога, то есть понимает Его пути. Радак, рабби Авраам ибн Эзра и «Мецудат Давид» вставляют перед словом «мудрость» слово «муж», в результате чего второй фрагмент нашего предложения приобретает вид: «и муж мудрости увидит Имя Твое». По мнению рабби Авраама ибн Эзры и «Мецудат Давид», здесь Миха говорит о том, что к городу взывает пророк, он же «муж мудрости», который «видит Имя Бога», то есть понимает Его желания и намерения. Радак считает, что мужем мудрости Миха называет тех горожан, которые в своих сердцах видят Имя Бога, то есть понимают, что Ему следует подчиняться, но большинство жителей города этого не понимают. Следует отметить, что, по мнению Радака, слова, приведенные во второй части нашего предложения, произносит не Миха, а мужи мудрости из числа жителей города. «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому второй фрагмент нашего предложения следует читать как «и мудрость – видеть Имя Твое». В арамейском переводе Йонатана слово «ирэ» (יִרְאֶה), означающее «увидит», заменено на «ирей» (יִרְאֶי), что переводится как «страшащиеся», а сам второй фрагмент нашего предложения звучит как «и мудрость познают страшащиеся Имени Твоего». Вместе с этим, рабби Авраам ибн Эзра называет такое понимание сказанного во втором фрагменте нашего предложения глупостью.

    Таким образом, по мнению всех вышеуказанных комментаторов, за исключением Раши, второй фрагмент нашего предложения является отступлением. Но все они, включая Раши, считают, что здесь Миха обращается к Богу, что выглядит довольно нелогично, так как выше он обращался к еврейскому народу, и ниже тоже будет обращаться к нему. Поэтому «Даат Микра» считает, что слова «имя твое» указывают не на Имя Бога, а на имя того, к кому Миха обращался до этого, то есть на еврейский народ, и Миха говорит ему о том, что он увидит, то есть познает, мудрость Бога, если прислушается к его словам.

    Несмотря на то, что вторая часть нашего предложения звучит так же неясно, как первая, комментаторы, объясняя то, что в ней сказано, проявляют удивительное единодушие. Посох, по их мнению, является орудием наказания, таким же, как палка, и символизирует бедствие. Таким образом, во второй части нашего предложения Миха призывает жителей города внимательно слушать речи пророков, предупреждающих о том, что вскоре они подвергнутся бедствию, и принять во внимание, кто это бедствие им предназначил. Решение о бедствии принял сам Бог, который способен осуществить любое принятое Им решение, поэтому, если жители города немедленно не раскаются в грехах, они подвергнутся суровому наказанию. «Даат Микра» считает, что во второй части нашего предложения приведены слова, которыми Бог взывает к городу посредством своего пророка.

    Мальбим, как обычно, понимает смысл сказанного в этом предложении, не так, как другие комментаторы. По его мнению, первую его часть следует читать следующим образом: «Голос Господа и Мудрость назовет город этот «Ирэ – имя твое». Объясняя, что это означает, Мальбим пишет, что в древности Иерусалим назывался Шалем, о чем упоминается в Торе (Берешит 14, 18). Затем Авраам назвал его «Господь увидит», причем слово «увидит» в оригинальном тексте звучит как «ирэ», о чем также сказано в Торе (Берешит 22, 14). В результате сочетания древнего названия и того, что дал Авраам, образовалось название «Иерусалим», и оно означает, что Бог постоянно наблюдает за тем, что в нем происходит. По мнению Мальбима, в первой части нашего предложения Миха напоминает жителям Иерусалима о том, что названием их города является «Ирэ», и это означает, что Бог постоянно за ним наблюдает. И так же их город назвала Мудрость, то есть Тора, так как Бог согласился с названием, данным ему Авраамом, и записал его в Торе. Поэтому жители Иерусалима должны серьезно прислушаться к словам Михи о посохе, то есть о наказании, которому собирается их подвергнуть постоянно наблюдающий за их грехами Бог, и задуматься о том, что это решение было принято тем, кто способен осуществить любое принятое Им решение. Кроме этого, Миха говорит жителям Иерусалима, что они упорствуют в грехе, так как считают, что Бог не видит их деяний, поэтому он им говорит «Ирэ (то есть «увидит») – имя твое». Либо они считают, что Бог не желает подвергать их наказанию, поэтому Миха говорит жителям Иерусалима: «слушайте посох!». Либо они считают, что Бог не способен их наказать, поэтому Миха им говорит: «и кто предназначил его!».

  10. Еще есть дом злодея, сокровища злодеяния и эйфа истощения гневящая?!

    Следуя арамейскому переводу Йонатана, Раши и «Даат Микра» считают, что слово «еще», которым начинается это предложение, указывает на то, что будет происходить в будущем. По их мнению, сказанное в нашем предложении является риторическим вопросом. Миха спрашивает евреев, неужели, «слушая посох», они считают, что дом злодея, сокровища злодеяния и т.д. продолжат свое существование в течение продолжительного времени. Ответ на этот вопрос является отрицательным, то есть вскоре все это будет уничтожено Богом. Другие комментаторы исходят их того, что Миха был не первым пророком, призывавшим евреев «слушать посох» и задуматься о том, кто его предназначил. До Михи множество других пророков Бога призывали евреев к раскаянию и предвещали им всевозможные бедствия, если те продолжат грешить. Поэтому, по мнению Радака, рабби Авраама ибн Эзры и «Мецудат Давид», в нашем предложении Миха удивляется тому, что после всего этого все еще есть то, о чем сказано в нашем предложении. Похожего мнения придерживается Мальбим, который считает, что во второй части предыдущего предложения Миха доказывал жителям Иерусалима, что Бог видит все их грехи и собирается подвергнуть их наказанию. Поэтому, по мнению Мальбима, здесь Миха удивляется, как при всем этом жители Иерусалима могут не страшиться наказания.

    Рассмотрим то, что здесь сказано, детально. Это предложение переведено с оригинала дословно, но комментаторы понимают то, что в нем сказано, несколько по-разному. Раши читает фрагмент «Еще есть дом злодея, сокровища злодеяния» так, как он здесь переведен, то есть считает, что Миха спрашивает, неужели евреи считают, что дом злодея и сокровища злодеяния продолжат свое существование. Вместе с этим, большинство комментаторов ставит перед словом «дом» предлог «в», а запятую после слова «злодея» не ставит. В соответствии с этим, начало нашего предложения приобретает вид: «Еще есть в доме злодея сокровища злодеяния», то есть Миха спрашивает о сокровищах злодеяния, которые находятся в доме злодея. Сокровищами злодеяния, по мнению всех комментаторов, Миха называет богатство, нажитое неправедным путем, таким как мошенничество, обман покупателей и притеснение слабых слоев населения.

    Слово «иш» (אִשׁ), по мнению большинства комментаторов, следует понимать как «йеш» (יש), что переводится как «есть», и так же оно пишется во Второй Книге Шмуэля (14, 19). Вместе с этим, прямым значением этого слова является «муж», и так его понимает рабби Авраам ибн Эзра. Мужами в ТАНАХе обычно называются уважаемые люди, и рабби Авраам ибн Эзра считает, что здесь идет речь человеке, обладающем высоким социальным статусом, который использует для совершения злодеяний. Поэтому в его доме, который является домом злодея, находятся сокровища злодеяния, нажитые неправедным путем, и «эйфа истощения гневящая».

    Фрагмент «эйфа истощения гневящая» переведен в соответствии с мнением большинства комментаторов. Эйфа – это древняя мера объема сыпучих тел, равная, по одному из мнений, примерно 25 литрам, а по другому мнению, примерно 43 литрам. «Эйфа истощения» – это емкость, обладающая меньшим объемом, которую злодей выдает за емкость объемом в эйфу, и тем самым обманывает покупателей. Такую емкость, которая также находится в доме злодея, Миха называет гневящей, так как она гневит Бога. Следует отметить, что обвинение в этом грехе содержится и в Книге Амоса (8, 5).

    Слово «разон» (רָזוֹן) переведено здесь как «истощение» в соответствии с его прямым значением и мнением большинства комментаторов, но Мальбим и «Даат Микра» понимают это слово как «розен» (רוזן), что означает «вельможа». Вместе с этим, сказанное в конце нашего предложения они объясняют по-разному. Мальбим считает, что здесь идет речь о емкости, объем которой удостоверен вельможей, несущим ответственность за соблюдение размеров мер и весов. В соответствии с выданным этим вельможей сертификатом, объем данной емкости составляет эйфу, но в действительности он меньше, и выдавший сертификат вельможа обогащается за счет обмана покупателей вместе с торговцем. Следует отметить, что обвешивание покупателей запрещено по закону Торы (Ваикра 19, 35-36). Таким образом, здесь речь идет о нарушении закона Торы не только торговцами, но и вельможами, несущими ответственность за его соблюдение.

    «Даат Микра» считает, что слово «эйфа» здесь используется в переносном значении, то есть означает «доля». Слово «вельможа», по его мнению, в данном случае следует понимать как «богач» или «деспот». А слово «зеума» (זְעוּמָה), переведенное здесь как «гневящая» в соответствии с мнением большинства комментаторов, по мнению «Даат Микра», следует понимать как «проклятая». В результате всего этого конец нашего предложения изменяется до неузнаваемости и приобретает вид: «и доля богача (или деспота) проклятая». В соответствии с этим, в нашем предложении сказано, что в доме злодея находятся сокровища, добытые посредством злодеяний, а также проклятая доля богача или деспота, которую тот отнял у слабых слоев населения.

  11. Оправдан ли буду я в весах злодеяния и в мешке камней лжи?

    Весами злодеяния являются весы, которые показывают массу взвешиваемого товара, большую, чем в действительности, и используются для обвешивания покупателей. Камни лжи – это каменный разновес, масса гирь в котором меньше той, которая на них указана. Такой разновес также используется для обвешивания покупателей. В принципе, весами злодеяния могут быть весы, в которых разновес не используется, например, пружинные весы, и если так, то в нашем предложении идет речь о двух способах обвешивания покупателей: с помощью весов, завышающих массу взвешиваемого товара, и с помощью разновеса, который также ее завышает. Вместе с этим, во времена Михи использовались лишь равноплечные рычажные весы с двумя чашами, на одну из которых помещался товар, а на другую – гири. Поэтому следует сказать, что в нашем предложении весами злодеяния называются весы, товары на которых взвешиваются с помощью камней лжи, то есть с помощью фальшивого разновеса. Так как в древности разновес хранили в кожаных мешочках, здесь сказано о мешке камней лжи, то есть о наборе каменных гирь, масса которых меньше заявленной.

    Прежде всего, следует обратить внимание на то, что в нашем предложении содержится речь от первого лица, из-за чего возникает впечатление, что приведенным здесь вопросом задается сам Миха, который задумывается о том, может ли он быть оправдан после обвешивания покупателей. Вместе с этим, тот факт, что Бог сделал Миху своим пророком, означает, что он законов Торы не нарушал, и, следовательно, покупателей не обвешивал, поэтому большинство комментаторов считает, что здесь он говорит от имени торговцев, которые это делали. По мнению Мальбима, здесь Миха говорит от имени покупателей. «Даат Микра» приводит мнение, в соответствии с которым начало нашего предложения следует читать как «Оправдан ли будет он…», а в арамейском переводе Йонатана оно звучит: «Оправданы ли будут они…».

    Смысл сказанного в этом предложении комментаторы понимают по-разному. Радак и «Мецудат Давид» считают, что здесь Миха приводит вопрос, который должен задать себе каждый торговец, грешащий в области мер и весов и тем самым нарушающий запрет Торы. По мнению «Мецудат Давид», такой торговец должен спросить себя, будет ли он оправдан на суде Бога, в то время как он использует весы злодеяния и камни лжи с целью обмана покупателей. Так как это является грехом, такой торговец оправдан не будет, а значит, понесет наказание. Радак это понимает несколько иначе. В Торе (Дварим 25, 12), где идет речь о затрагиваемой здесь теме, сказано: «Не будет у тебя в мешке твоем камня и камня, большого и малого». Основываясь на этом, Радак считает, что в нашем предложении идет речь о мошенничестве не только во время продажи товара, но и во время его приобретения. Когда нечестный торговец приобретает товар, он использует гири большей массы, чем та, что на них указана, а когда продает – меньшей.

    Мальбим связывает то, что здесь сказано, со сказанным в конце предыдущего предложения, где шла речь об использовании продавцами емкости, объем которой якобы составляет эйфу, но в действительности меньше. По его мнению, в нашем предложении Миха говорит о контрмерах, предпринимаемых покупателями. Во времена ТАНАХа для оплаты приобретаемых товаров использовались не деньги, а серебро, вес которого определялся ценой товара. Для взвешивания серебра использовались весы и, соответственно, разновес, и Мальбим считает, что в нашем предложении Миха говорит о том, что покупатели, зная, что продавцы используют меньшую меру объема, уменьшают и вес гирь, с помощью которых отмеряют свое серебро. В таком случае, на суде Бога покупатели могут заявить, что для оплаты товара использовали фальшивый разновес из-за того, что продавцы использовали фальшивые меры объема, а продавцы, в свою очередь, могут сказать, что использовали фальшивые меры объема, так как знали, что, взвешивая серебро, покупатели использовали фальшивый разновес. В таком случае, возникает вопрос, могут ли те и другие такими заявлениями оправдаться перед Богом? Мальбим отвечает на этот вопрос отрицательно, так как в Притчах (20, 10) сказано: «Камень и камень, эйфа и эйфа – мерзость Господу оба они». Слова «камень и камень, эйфа и эйфа» означают, что когда к продавцу приходит покупатель с настоящим разновесом, продавец отмеряет ему товар, используя меру, объем которой составляет эйфу. Но когда покупатель использует фальшивый разновес, так же поступает и продавец, который использует меру меньшего объема. И все же в Притчах сказано, что Бог считает мерзостью даже тот случай, когда продавец или покупатель нарушает запреты в области мер и весов в ответ на такие же действия контрагента.

    Слово «эзкэ» (אֶזְכֶּה) переведено здесь как «оправдан буду я» в соответствии с мнением большинства комментаторов, но «Даат Микра» понимает его как «преуспею я». Согласно этому, в нашем предложении торговец спрашивает сам себя, преуспеет ли он в своем бизнесе, используя весы злодеяния и камни лжи. Так как преуспеяние в бизнесе является следствием благословения, которое дарует человеку Бог, ответ на этот вопрос является отрицательным.

  12. Богачи которого полны грабежом, и жители его говорили ложь, и язык их обманчив в устах их.

    Здесь Миха возвращается к предложению №9, где шла речь о городе, который Бог собирается подвергнуть наказанию, то есть об Иерусалиме или о Шомроне. В нашем предложении Миха говорит о грехах, совершаемых жителями этого города. В соответствии с простым пониманием текста, которого придерживается большинство комментаторов, здесь сказано, что богачи этого города нажили свое богатство посредством грабежа своих соотечественников, а простые горожане постоянно друг друга обманывают. По мнению Радака, то, что богачи полны грабежом, означает, что их дома полны награбленными у бедняков богатствами.

    В соответствии с мнением большинства комментаторов, фрагмент «и язык их обманчив в устах их» является повтором фрагмента «и жители его говорили ложь», но Мальбим, по мнению которого повторов в ТАНАХе не бывает, считает иначе. По его мнению, богачами, которые полны грабежом, Миха называет людей, о которых шла речь в двух предыдущих предложениях. В таком случае, использование фальшивых мер и весов Миха расценивает как грабеж. Относительно сказанного далее Мальбим пишет, что во втором фрагменте нашего предложения идет речь о неприкрытой лжи, а в третьем – об изощренном интеллектуальном обмане, который выглядит как правда.

  13. «И также Я больным сделал тебя, ударяя тебя, опустошил за грехи твои!

    На языке оригинала это предложение допускает несколько вариантов прочтения, и здесь оно переведено в соответствии с мнением большинства комментаторов. Прежде всего, следует обратить внимание на слово «хехелэти» (הֶחֱלֵיתִ), которое является глаголом, образованным от слова «лахлот» (לחלות), что означает «болеть». Этот глагол стоит в форме, указывающей на активное воздействие на другой объект, то есть означает «сделать больным кого-либо другого». В данном случае Бог говорит о том, что посредством наносимых Им ударов Он сделал больным каждого из людей, о которых шла речь в предыдущем предложении, то есть богачей и остальных жителей города, упомянутого в предложении №9. Это означает, что в результате бедствий, которым Бог подверг жителей города, они стали себя чувствовать так же плохо, как жестоко избитые люди.

    Другим проблематичным словом является «хашмэм» (הַשְׁמֵם), переведенное здесь как глагол прошедшего времени «опустошил». Вместе с этим, форма, в которой стоит этот глагол в оригинальном тексте, позволяет поставить его не только в прошедшее время, но и в любое другое, то есть он может означать «опустошу», «опустошаю» или «опустошить». Кроме этого, Радак пишет, что это слово может означать не «опустошил», а «изумлю», и в таком случае в конце нашего предложения Бог говорит о том, что изумит все человечество суровостью наказания, которому подвергнет жителей города за совершаемые ими грехи.

    Теперь следует обратить внимание на слова «И также Я…», которыми начинается наше предложение, и от понимания которых во многом завидит понимание смысла всего, что здесь сказано. По мнению большинства комментаторов, эти слова указывают на то, что в нашем предложении идет речь об ответных действиях Бога на действия жителей города, о которых говорилось в предложениях №10-№12. «Мецудат Давид» считает, что здесь Бог говорит о том, что в наказание за вышеуказанные грехи Он поразит жителей города ошеломляющим ударом, чтобы полностью их опустошить. Радак и рабби Авраам ибн Эзра считают, что Бог сделал жителей города больными и их опустошил из-за того, что точно так же они поступали со слабыми слоями населения, когда их грабили, обвешивали и притесняли. В соответствии с этим, в нашем предложении идет речь о наказании жителей города в соответствии с принципом «мера за меру».

    Мальбим понимает слова «и также» как «поэтому». По его мнению, в первой части нашего предложения Бог говорит о том, что в наказание за вышеуказанные грехи Он наносил жителям города удары посохом, о котором шла речь в предложении №9. В результате этого жители города стали больными, то есть их состояние существенно ухудшилось, но, тем не менее, грешить они не перестали. Поэтому во второй части нашего предложения Бог говорит о том, что теперь Он должен полностью опустошить жителей города, то есть их разорить, а сам город – разрушить.

  14. Ты есть будешь, но не насытишься, и кал твой внутри тебя, и овладеешь, но не исторгнет она, а что исторгнет – мечу предам Я.

    Здесь Бог начинает описывать болезнь, которой подвергнет жителей города, как было сказано в предыдущем предложении, и из сказанного в начале нашего предложения следует, что речь идет, в частности, о болезни в буквальном смысле этого слова. Бог говорит о том, что в результате наказания, которому подвергнутся жители города, они не смогут насытиться потребляемой ими пищей, и все комментаторы считают, что речь идет о болезни пищеварительной системы. Следует отметить, что первый фрагмент нашего предложения является единственной его частью, не вызывающей разногласий среди комментаторов. Далее Бог использует целый ряд слов, смысл которых не совсем ясен, и комментаторы предлагают целый ряд версий относительно того, о чем Он говорит.

    Первым довольно проблематичным словом является «йешехаха» (יֶשְׁחֲךָ), переведенное здесь как «кал твой» в соответствии с мнением «Даат Микра», который основывается на том, что таким значением обладает похожее слово в арабском языке. Другие комментаторы понимают значение этого слова иначе, но я предпочел их мнениям мнение «Даат Микра», так как, если ему следовать, сказанное в первой части нашего предложения параллельно сказанному в его второй части. Таким образом, «Даат Микра» считает, что жители города не только перестанут насыщаться съеденной ими пищей, но и не смогут освободить свои кишечники от кала.

    Если «Даат Микра» считает, что первые три буквы слова «йешехаха» являются его корнем, а четвертая – суффикс, указывающий на второе лицо единственного числа, то, по мнению других комментаторов, первая буква этого слова является приставкой, указывающей на будущее время третьего лица. В таком случае, сказанное во втором фрагменте нашего предложения относится к пище, а само слово «йешехаха» представляет собой глагол будущего времени третьего лица, производный от слова «лишхот» (לשחות), означающего «сгибаться». По мнению большинства комментаторов, во втором фрагменте нашего предложения сказано, что та же самая пища, которой жители города не смогут насытиться, их согнет. Но что это означает, комментаторы понимают по-разному. Раши считает, что здесь сказано, что из-за болезни пищеварительной системы, которой Бог подвергнет жителей города, они будут ходить, согнувшись, как люди, испытывающие боли в области живота. Похожего мнения придерживается Мальбим, считающий, что из-за того, что жители города перестанут насыщаться потребляемой пищей, они станут потреблять ее в больших количествах и будут ходить, согнувшись от переедания. По мнению «Мецудат Давид», жители города будут ходить, согнувшись, из-за того, что постоянно будут ощущать голод. Объясняя свое мнение, «Мецудат Давид» пишет, что сытые люди обычно обладают хорошим настроением, и ходят с высоко поднятой головой, но те, кто голоден, обычно удручены и сгорблены.

    Радак понимает значение слова «йешехаха» так же, как большинство комментаторов, но значение слова «бекирбэха» (בְּקִרְבֶּךָ), переведенного здесь как «внутри тебя», он понимает как «в среде твоей». По его мнению, среда людей, о которых здесь идет речь, это Земля Израиля, и во втором фрагменте нашего предложения сказано, что на Земле Израиля, то есть до своего изгнания, они будут пребывать в согбенном, то есть в подчиненном завоевателям состоянии.

    Вторая часть нашего предложения переведена в соответствии с мнением Радака, рабби Авраама ибн Эзры и «Даат Микра». По их мнению, здесь сказано, что когда житель города овладеет женой и она забеременеет, ребенка она исторгнуть из себя не сможет, то есть не сможет его родить, и он умрет в ее чреве. А тех детей, кто все же появится на свет, Бог предаст мечу завоевателей. Следует отметить, что похожее пророчество присутствует в Книге Хошеи (4, 10 и 9, 16).

    Слово «тафлит» (תַפְלִיט), переведенное здесь как «исторгнет она», можно перевести также как «исторгнешь ты». Раши в своем комментарии приводит мнение, согласно которому это слово следует читать как «исторгнешь ты», и оно похоже на мнения вышеупомянутых комментаторов. В соответствии с этим, во второй части нашего предложения сказано, что когда жители города будут овладевать женами, они не смогут исторгнуть из себя семя, то есть не смогут эякулировать, а если им все же это сделать удастся, Бог предаст рожденных после этого детей мечу завоевателей.

    Вместе с этим, сам Раши, а также Мальбим и «Мецудат Давид», считают, что глагол «тафлит» является производным от слова «палит» (פליט), что обычно переводится как «беженец», то есть «спасшийся из рук завоевателей». Этот глагол стоит в форме, подразумевающей активное воздействие на другой объект, и это означает, что речь идет о спасении не себя самого, а кого-либо или чего-либо другого. Слово «тасэг» (תַסֵּג), переведенное здесь как «овладеешь», Мальбим понимает как «сможешь». По его мнению, во второй части нашего предложения речь идет о спасении имущества из рук завоевателей, и Бог говорит о том, что если жители города попытаются его спасти, им это не удастся. А если все же жители города это сделают, Бог предаст их мечу завоевателей, то есть эта попытка закончится их гибелью.

    Раши и «Мецудат Давид» понимают значение слова «тасэг» как «настигнешь». По их мнению, во второй части нашего предложения сказано, что если жители города настигнут своих врагов, которые ведут в рабство их детей, они не смогут спасти их из рук пленителей. А если все же им удастся спасти своих детей из плена, Бог предаст их мечу завоевателей. В соответствии с этим, здесь говорится о том, что жители города потеряют своих детей в любом случае: либо они будут уведены в рабство, либо будут убиты завоевателями.

  15. Ты сеять будешь, но не сожнешь, ты давить будешь оливки, но не умастишься маслом, и сок, но не выпьешь вино.

    «Даат Микра» считает, что если в предыдущем предложении шла речь о проклятии, которому Бог подвергнет жителей города и их потомство, то здесь говорится о проклятии, которое Бог наложит на продукцию сельского хозяйства. По его мнению, в нашем предложении сказано, что жители города будут сеять злаковые культуры, но их посевы не будут давать урожаи. Они будут давить оливки, но полученным из них маслом не умастятся, так как в оливках не будет масла. Они будут давить виноград, чтобы получить виноградный сок, но его не получат, поэтому не из чего будет делать вино. По мнению Мальбима, о проклятии сельскохозяйственной продукции говорится лишь в начале нашего предложения, а далее сказано, что оливковое масло и вино, произведенные жителями города, будет у них отнято завоевателями. «Мецудат Давид» считает, что в нашем предложении речь идет лишь о том, что вся сельскохозяйственная продукция, которую будут производить жители города, достанется завоевателям. Житель города будут сеять злаковые культуры, но собирать урожай будут завоеватели. Они будут давить оливки и виноград, но произведенное ими оливковое масло и вино будут употреблять в пищу завоеватели.

  16. И соблюдаться будут законы Омри, и каждое деяние дома Ахава, и пойдете вы по советам их, дабы предал Я тебя опустошению, а жителей его – свисту, и позор народа Моего понесете вы».

    Омри и его сын Ахав были царями Израиля. Как упоминалось в комментарии к предложению №5 главы 1, практически с момента образования царства Израиля его государственной религией стало поклонение золотым тельцам, так что все без исключения цари Израиля были идолопоклонниками, и упомянутые здесь законы и деяния связаны именно с идолопоклонством. Вместе с этим, в нашем предложении идет речь о законах и деяниях именно этих царей Израиля. Для того чтобы понять причину упоминания в нашем предложении именно Омри и Ахава, следует обратиться к Первой Книге Царей. О периоде правления Омри рассказывается в предложениях №16-№28 главы 16 Первой Книги Царей, и, в частности, там сказано, что Омри злодействовал больше, чем все предыдущие цари Израиля. Что это означает, комментаторы понимают по-разному. Мальбим считает, что Омри, вдобавок к поклонению золотым тельцам, ввел в своем государстве новые виды идолопоклонства. По мнению Ральбага, он, кроме служения золотым тельцам, совершал множество других грехов, а из сказанного в нашем предложении следует, что все эти грехи он возводил в ранг закона.

    Периоду правления Ахава, сына Омри, Первая Книга Царей посвящает главы с 16 (начиная с предложения №28) по 22. Там рассказывается о том, что Ахав был отъявленным грешником. Он злодействовал гораздо больше, чем его отец Омри, и ввел в своем государстве новые виды идолопоклонства, чему в немалой степени способствовала его жена Изевель, дочь финикийского царя и по совместительству жрица кнаанского божества Бааля. «Достойным» продолжателем дела своих родителей стал сын Ахава Ахазьяху, который поклонялся всевозможным идолам. Все это в названо в нашем предложении деяниями дома Ахава, то есть его семейства, включавшего его самого, его жену Изевель и его сына Ахазьяху.

    Следует отметить, что в оригинальном тексте слова «соблюдаться будут» стоят в единственном числе, а связанное с ними слово «законы» – во множественном. «Даат Микра» пишет, что такое наблюдается в ТАНАХе в тех случаях, когда глагол стоит перед именем существительным. Вместе с этим, Радак и рабби Авраам ибн Эзра считают, что сказанное в начале нашего предложения следует читать как «И соблюдаться будет каждый закон Омри», и это параллельно сказанному далее о каждом деянии дома Ахава.

    По мнению всех комментаторов, в первой части нашего предложения Бог говорит о том, что Ему известно, что жители города продолжат соблюдать все законы Омри и все деяния дома Ахава, и будут следовать их наставлениям, несмотря на то, что Он подвергнет их наказанию, описанному в предложениях №13-№15. Иными словами, жители города, несмотря на бедствия, останутся такими же грешниками и идолопоклонниками, как ранее. Следует отметить, что из того, что в нашем предложении упоминаются цари Израиля, «Даат Микра» приходит к выводу, что город, о котором идет речь в нашей главе, это Шомрон, столица царства Израиля. «Мецудат Давид» продолжает считать, что это Иерусалим, а неувязку с упоминанием царей Израиля объяснит в комментарии ко второй части нашего предложения.

    Слово «дабы», начинающее вторую часть нашего предложения, в данном случае указывает на следствие сказанного в его первой части. Таким образом, здесь сказано, что, так как, несмотря на вышеописанное наказание, жители города продолжат совершать грехи, Бог предаст этот город опустошению, его жителей – свисту и они понесут позор Его народа. Рассмотрим, что это означает. Прежде всего, «предать кого-либо свисту» является в ТАНАХе устойчивым выражением, означающим, что каждый, кто увидит, что произошло с тем, кто был предан свисту, присвистнет от удивления при виде полного разгрома и уничтожения. В соответствии с этим, здесь сказано, что город, о котором здесь идет речь, Бог опустошит посредством завоевателей, а его жителей подвергнет полному разгрому и уничтожению. Слово «шама» (שַׁמָּה) переведено здесь как «опустошение» в соответствии с мнением Мальбима, но «Мецудат Давид» понимает его значение как «изумление» (см. комментарий к предложению №13). В таком случае, здесь сказано, что Бог предаст Иерусалим изумлению, и это означает, что каждый, кто увидит, что с ним стало, изумится, как мог быть разрушен такой большой и красивый город, и это параллельно сказанному далее о свисте.

    Мальбим считает, что в нашем предложении Бог объясняет причину, по которой Он решил не ограничиваться нанесением ударов, а опустошить город, о чем говорилось в предложении №13. По его мнению, здесь Бог говорит о том, что и после нанесенных Им ударов жители города продолжат соблюдать законы Омри, деяния дома Ахава и следовать их наставлениям. Поэтому у Бога не останется другого выбора, кроме как предать этот город полному опустошению, а его жителей – истреблению.

    Больше всего комментаторы расходятся во мнениях относительно смысла сказанного в конце нашего предложения. Раши считает, что здесь Бог говорит о том, что накажет жителей города за то, что Его народ позорят другие народы. В предложениях №10-№12 Миха обвинял жителей города в том, что они нарушают заповеди в области мер и весов, наживают богатство неправедным путем и друг друга обманывают. По мнению Раши, в результате этого другие народы позорят евреев, называя их мошенниками и лжецами, и в конце нашего предложения Бог говорит о том, что считает это грехом, за который жители города также понесут наказание. Похожего мнения придерживается Мальбим, считающий, что позор, о котором идет речь в нашем предложении, представляет собой бедственное положение жителей города после того как Бог подвергнет их город опустошению, а их самих – истреблению. В результате этого народ Бога в глазах других народов будет опозорен, и это тоже является грехом, за который жители города понесут наказание. Радак считает, что своим народом Бог называет бедняков, которых притесняют жители города, и говорит о том, что в наказание за это они тоже будут опозорены. В таком случае, в нашем предложении идет речь о наказании жителей города в соответствии с принципом «мера за меру». По мнению рабби Авраама ибн Эзры, своим народом Бог называет тех, кто Ему служит. В соответствии с этим, здесь сказано, что жители города понесут наказание за то, что они подвергают позору евреев, которые служат Богу. Как было сказано выше, «Мецудат Давид» считает, что городом, о котором здесь идет речь, является Иерусалим. По его мнению, своим народом Бог называет жителей царства Израиля, которое прекратило свое существование после завоевания армией Ашура, а сами они поверглись изгнанию в наказание за то, что были идолопоклонниками. Согласно этому, в конце нашего предложения Бог говорит жителям Иерусалима, что они понесут такой же позор, как жители царства Израиля, то есть тоже лишатся своего государства и подвергнутся изгнанию, так как переняли у них законы Омри и все деяния дома Ахава, как сказано в первой части нашего предложения. «Даат Микра» предпочитает следовать Септуагинте, где слово «ами» (עַמִּי), переведенное здесь как «народ Мой», заменено на «амим» (עַמִּים), что переводится как «народы». В соответствии с этим, конец нашего предложения следует читать как «и позор народов понесете вы», и здесь Бог говорит о том, что после того как Он подвергнет жителей города «свисту», все народы будут над ними насмехаться и их позорить.