Первая Книга Царей

Глава 8

  1. Тогда собрал Шломо старцев Израиля, всех глав колен, старейшин отцов сынов Израиля, к царю Шломо в Иерусалим, поднимать Ковчег Завета Господа из Города Давида, он же Цион.

    Открывающее наше предложение слово «тогда» указывает на то, что описанные здесь события произошли после того, о чем рассказывалось в последнем предложении предыдущей главы, а там говорилось о том, что Шломо полностью завершил строительство Храма. Таким образом, Шломо собрал в Иерусалиме указанных здесь людей после того как Храм был полностью готов к началу богослужения. Кроме этого, следует заметить, что присутствующая в начале нашего предложения языковая конструкция (слово «тогда», а затем глагол, который в оригинальном тексте стоит в будущем времени, но означает прошедшее) в ТАНАХе обычно начинает повествование о великих и радостных событиях.

    Понятие «старцы Израиля» в ТАНАХе обычно означает мудрых и влиятельных людей, исполнявших юридические, а также совещательные функции по отношению к лидеру еврейского народа. Такие люди не входили в какую-либо формальную организацию, и их статус был обусловлен лишь их личными мудростью и влиятельностью. Старцы Израиля являлись свидетелями и участниками всех самых важных событий древней истории еврейского народа. В то же время, в Торе (Бамидбар 11, 16-17) рассказывается о том, как Моше по велению Бога отобрал семьдесят таких старцев и создал из них организацию, которая в Период Второго Храма стала называться Санхедрин. Санхедрин являлся Верховным судом еврейского государства, и, по мнению Мальбима, в нашем предложении имеется в виду именно он. Основываясь на сказанном в трактате Санхедрин Вавилонского Талмуда, Мальбим пишет, что для освящения территории Храма требовалось присутствие Санхедрина в его полном составе, и здесь говорится о том, что члены этой организации были собраны в Иерусалиме царем Шломо.

    Слова «старейшины отцов», по мнению «Мецудат Давид», это упомянутые перед этим главы колен, то есть здесь имеет место повторение, которое разъясняет сказанное. «Даат Микра» считает, что здесь имеются в виду старейшины домов отцов, то есть идет ступени разделения еврейского народа, следующей за разделением на колена. Дело в том, что в древности еврейский народ состоял из двенадцати колен, родоначальниками которых были сыновья праотца Яакова. Колена, в свою очередь, состояли из домов отцов, а дома отцов уже делились на семьи. Таким образом, дома отцов были чем-то вроде кланов, и во главе их находились старейшины, которых Шломо также собрал в Иерусалиме.

    Слова «к царю Шломо» на первый взгляд являются лишними, но на самом деле это не так. Они говорят о том, что собирая в Иерусалиме всех этих людей, Шломо осуществлял свои законные права сюзерена. «Даат Микра» пишет, что конец нашего предложения, начиная со слов «к царю Шломо…», является цитатой из текста, зачитывавшегося глашатаями, созывавшими указанных здесь людей в Иерусалим.

    В главе 6 Второй Книги Шмуэля рассказывается о том, как Давид переместил Ковчег Завета из Кирьят Яарим в Иерусалим, где установил его в шатре, специально раскинутом там для этой цели. Там же в главе 5 рассказывается о том, что после завоевания Давидом Иерусалима этот город стал столицей еврейского государства и получил еще одно название: Город Давида. Храм, построенный Шломо, находился на горе Мория, которая в настоящее время носит название Храмовая гора, и эта гора была расположена к северу от Города Давида:

    Город Давида и Храмовая гора

    Перед началом работы Храма следовало переместить Ковчег Завета из шатра, поставленного Давидом в Городе Давида, в Святую Святых, внутреннее помещение построенного Шломо Храма, и Шломо собрал всех указанных в нашем предложении людей для участия в этом торжественном мероприятии.

    Макет Ковчега можно видеть на сайте Института Храма по адресу: http://www.templeinstitute.org/ark-of-the-covenant-gallery.htm.

  2. И собрались к царю Шломо каждый муж Израиля в месяц этаним, в праздник, он же месяц седьмой.

    Месяц этаним, который также называется эйтаним, в настоящее время носит название тишрей. О причине переименования этого месяца, а также о том, из-за чего он считается седьмым – см. комментарий к главе 6, предложению №1.

    Слово «эйтаним» (איתנים) в переводе на русский означает «сильные», «крепкие», и большинство комментаторов говорят о том, что этот месяц получил такое название из-за того, что он содержит целый ряд очень серьезных праздников, таких как Рош ха-Шана (Новый Год), Йом Кипур (Судный День), Сукот и Шмини Ацерет. Новый Год, в его еврейском понимании, это День Суда, когда Бог судит каждого человека за совершенные им в прошлом году деяния. В Судный День Бог подписывает вынесенный приговор, в который, впрочем, можно внести некоторые изменения вплоть до последнего дня праздника Сукот. А в Шмини Ацерет Бог выносит решение о том, будет ли следующий год засушливым или не будет. Все эти праздники сильно влияют на человека, помогая ему отвратиться от греха и вернуться на путь служения Богу. Вместе с этим, в Вавилонском Талмуде (Рош ха-Шана 11, а) сказано, что месяц эйтаним получил свое название из-за того, что в этот месяц родились Столпы Мира, то есть Праотцы.

    Следует отметить, что в главе 6, предложении №38 говорилось о том, что строительство Храма было завершено в месяц буль (сейчас он называется мархешван), который был восьмым месяцем. А здесь говорится о том, что созванные Шломо люди собрались в Иерусалиме в месяц эйтаним, то есть в седьмой месяц. Это означает, что Шломо потратил одиннадцать месяцев на то, чтобы собрать в Иерусалиме необходимых ему людей. «Даат Микра» пишет, что в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание огромные по тем временам размеры царства Шломо и существовавшие тогда средства передвижения.

    В начале нашего предложения сказано, что к Шломо в Иерусалим явился «каждый муж Израиля», а так как слово «муж» в ТАНАХе обычно означает высокопоставленного и влиятельного мужчину, то «Даат Микра» пишет, что здесь говорится о том, что в Иерусалиме собрались указанные в предыдущем предложении люди. Но другие комментаторы говорят о том, что здесь идет речь о большей части мужчин еврейского народа, которые собрались в Иерусалиме для празднования вышеупомянутых праздников, и явились к Шломо, услыхав о предстоящем открытии Храма.

    Просто праздником в еврейской религиозной литературе обычно называется праздник Сукот, так как в Торе (Ваикра 23, 39) про этот праздник сказано «праздник Господа». Но здесь, по всей видимости, праздником назван весь месяц тишрей, он же эйтаним. Во-первых, это следует из простого смысла сказанного в нашем предложении: «в праздник, он же месяц седьмой». Во-вторых, из того, что будет сказано ниже (предложение №65), следует, что народ собрался в Иерусалиме по крайней мере за семь дней до наступления праздника Сукот.

  3. И пришли все старцы Израиля, и понесли коэны Ковчег.

    Здесь говорится о прибытии старцев Израиля в Город Давида, к шатру, в котором находился Ковчег Завета. Книга Царей специально упоминает о присутствии этих людей во время начала перемещения Ковчега на Храмовую гору, и это указывает на то, что их присутствие было обязательным. Это подтверждает мнение Мальбима о том, что собранные в Иерусалиме старцы составляли Верховный Суд еврейского государства, который должен был обеспечить юридическую легитимность всего проводившегося мероприятия (см. комментарий к предложению №1). Следует заметить, что организованное Моше открытие Переносного Храма тоже состоялось в присутствии старцев Израиля, как об этом рассказывается в Торе (Ваикра 9, 1).

    Перемещение Ковчега Завета с места на место было прерогативой левитов. Но здесь говорится о том, что во время его перемещения из Города Давида на гору Мория в построенный Шломо Храм Ковчег несли коэны. Ситуацию осложняет сказанное в параллельном месте Второй Книги Хроник (5, 4), где сказано, что и на этот раз Ковчег переносился левитами. Это расхождение между книгами Царей и Хроник детально обсуждается в Вавилонском Талмуде (Сота 33, б), где ему дается ряд объяснений. Там говорится о том, что наше предложение входит в список из двадцати четырех мест ТАНАХа, в которых коэны названы левитами (что, на самом деле, соответствует истине, так как коэны были потомками брата Моше Аарона, который тоже принадлежал к колену Леви). По мнению рабби Йоси, в течение всей еврейской истории коэны несли Ковчег в трех особо важных случаях: при переходе евреев через Иордан (см. Книгу Йехошуа, главу 3), при обходе стен Йерихо (см. там главу 6) и при перемещении Ковчега Завета из шатра в Храм. То есть, по мнению рабби Йоси, здесь мы имеем дело с особо важным случаем, который потребовал переноски Ковчега не левитами, а коэнами. Объясняя это, Ральбаг пишет, что на этот раз нужно было внести Ковчег в Святую Святых, куда разрешалось заходить лишь Главному коэну. Но так как Главный коэн не мог нести Ковчег в одиночку, то его переноска осуществлялась четырьмя коэнами, но не левитами. Из этого Ральбаг приходит к выводу о том, что ремонтные работы в Святой Святых должен совершать Главный коэн. В тех случаях, когда это невозможно, ремонт в Святой Святых должен производиться силами коэнов, и лишь тогда, когда коэны с этой работой справиться не могут, к ней можно привлечь также левитов.

    Вместе с этим, Тосафот в своем комментарии к трактату Сота (33, б) предлагают объяснение, объясняющее расхождение между книгами Царей и Хроник без того, чтобы коэнов приходилось называть левитами. По их мнению, коэны вынесли Ковчег Завета их шатра, в котором он до этого находился, и передали его левитам. Левиты несли Ковчег до входа в Храм, где вернули его коэнам, и коэны внесли его в Храм и установили в Святой Святых.

  4. И подняли они Ковчег Господа, и Шатер Завета, и все предметы святости, которые в Шатре, и подняли их коэны и левиты.

    Шатер Завета – это Переносной Храм, сделанный Бецалелем под руководством Моше, и сопровождавший евреев со времен их скитаний по пустыне до того момента, когда Йехошуа построил Временный Храм в Шило (см. Книгу Йехошуа 18, 1). Что происходило после этого с Переносным Храмом, не совсем ясно, ведь Шило был разрушен плиштим после поражения евреев в бою возле Эвен ха-Эзера (см. Первую Книгу Шмуэля, главу 4), и общественное богослужение переместилось в город Нов, который был населен коэнами. Но и Нов был разрушен царем Шаулем после того как ему стало известно о том, что Давид получил помощь от Главного коэна Ахимелеха (см. Первую Книгу Шмуэля 22, 19). После разрушения Нова Шауль перенес общественное богослужение в город Гивон, и из сказанного во Второй Книге Хроник (1, 3 и 13) следует, что в начале правления Шломо Шатер Завета находился в Гивоне. Таким образом, переносить Шатер Завета на Храмовую гору требовалось не из Города Давида, а из Гивона. «Даат Микра» пишет, что за некоторое время до перемещения Ковчега в Святую Святых Шатер Завета и находившиеся в нем культовые предметы были перенесены в Город Давида, чтобы впоследствии их можно было перенести вместе с Ковчегом на Храмовую гору.

    В Тосефте (Сота 13, 1) сказано, что после окончания строительства Первого Храма Шатер Завета был спрятан, а в Вавилонском Талмуде (Сота 9, а) говорится о том, что он был спрятан в подземельях, расположенных под Храмом. Вместе с этим, «Мецудат Давид» пишет, что Шатер Завета был спрятан в сокровищницах Храма, о которых шла речь в последнем предложении предыдущей главы.

    Относительно перемещенных на Храмовую гору предметах культа, которые до этого были в Шатре, мнения комментаторов разделились. Раши и Ральбаг считают, что здесь идет речь о том шатре, который находился в Городе Давида и в котором стоял Ковчег Завета, но «Даат Микра» говорит о том, что здесь опять идет речь о Шатре Завета. В нем находились изготовленные во времена Моше Менора и золотой стол для хлебов ха-паним, и они вместе с Шатром Завета были перенесены из Гивона в Город Давида для того, чтобы вместе с Ковчегом отправиться на Храмовую гору. Кроме них, в Город Давида были перенесены также другие предметы культа, которые использовались во время богослужения, совершавшегося в Переносном Храме и в Гивоне, и они присоединились к тем предметам культа, которые находились в шатре, поставленном для Ковчега Завета Давидом. По поводу этих предметов культа в Тосефте (Сота 13) сказано, что они были спрятаны в сокровищницах Дома Господа, и в Первом Храме продолжали использовать лишь изготовленные во времена Моше Менору и золотой стол для хлебов ха-паним (см. комментарий к главе 7, предложениям №48-49).

    В конце нашего предложения рассказывается о том, что перемещение всех этих предметов на Храмовую гору осуществлялось коэнами и левитами, и комментаторы пишут, что коэны несли Ковчег Завета, а все остальное несли левиты.

  5. И царь Шломо и вся община Израиля, собравшиеся к нему, вместе с ним перед Ковчегом приносят в жертвы мелкий и крупный скот, который не сосчитают и не перечислят из-за множества его.

    Здесь под общиной подразумеваются старцы Израиля и главы колен, которых Шломо вызвал в Иерусалим. Все эти люди во главе со Шломо шли перед Ковчегом и во время движения приносили жертвы, по всей видимости, шламим. Точно так же в свое время поступил Давид, когда перемещал Ковчег из Кирьят Яарим в Иерусалим, о чем рассказывается во Второй Книге Шмуэля (6, 13).

  6. И принесли коэны Ковчег Завета Господа на место его, в Двир Дома, в Святую Святых, под крылья Крувов.

    По мнению «Даат Микра» это предложение должно очень точно указать  место, в котором был установлен Ковчег Завета. Поэтому здесь говорится о том, что коэны принесли и установили Ковчег в Двире, который также имеет название Святая Святых. В главе 6 (предложения №19-20) рассказывалось о том, что Двиром называлось самое внутреннее помещение Храма, располагавшееся в его западной части и обладавшее размерами в 20×20×20 локтей. Там (предложения №23-28) рассказывалось также о том, что в Святой Святых были установлены два Крува с распростертыми крыльями, которыми они касались один другого, и Ковчег был установлен точно посредине между этими Крувами, под сенью их крыльев.

    Мальбим раскрывает более глубокий смысл сказанного в этом предложении. Он пишет, что Ковчег в Храме играл точно такую же роль, которую играет душа в теле человека. Человеческую душу можно рассматривать в трех следующих аспектах. а) Душа, как частица Бога. б) Душа, как источник сознания в человеческом теле. в) Душа, как источник жизнедеятельности человеческого организма. То же самое можно сказать о Ковчеге Завета. Ковчег, находящийся под сенью крыльев Крувов идентичен душе, как частице Бога. Святость, исходящая из Ковчега и наполняющая Святую Святых идентична исходящему из души сознанию. А то влияние, которое оказывает Ковчег на Храм и весь остальной мир, идентично влиянию души на жизнедеятельность всего организма. Поэтому Мальбим пишет, что в нашем предложении указаны все три этих аспекта в обратном порядке. Следует заметить, что Мальбим понимает слово «Двир» не как синоним Святой Святых, а как разделявшую Хейхаль и Святую Святых стену.

  7. Ибо Крувы простирают крылья к месту Ковчега, и накрыли Крувы на Ковчег и на шесты его сверху.

    В начале нашего предложения рассказывается о том, что до того, как Ковчег был установлен на предназначенное для него место между двумя Крувами, простертые крылья этих Крувов соприкасались между собой над местом, где должен был быть установлен Ковчег. Затем говорится о том, что после того как Ковчег был установлен, получилось, что крылья Крувов накрывают его, а также его шесты. Слово «сверху», завершающее наше предложение, говорит о том, что крылья Крувов не прикасались к Ковчегу, а находились над ним, то есть между Ковчегом и крыльями Крувов было некоторое расстояние.

    Упоминаемые здесь шесты крепились к Ковчегу Завета с помощью специальных колец на его корпусе, и предназначались для переноски Ковчега. Эти шесты были изготовлены из древесины акации и покрыты золотом. Тора (Шмот 25, 15) запрещает снимать их с Ковчега, и поэтому Ковчег был установлен в Святой Святых вместе с прикрепленными к нему шестами.

    Мальбим обращает внимание на то, что в нашем предложении не сказано, что Ковчег после установки оказался под крыльями Крувов, а сказано, что его накрыли своими крыльями Крувы. На основании этого он приходит к выводу, что после установки Ковчега между Крувами сами Крувы наклонились и прикрыли Ковчег, то есть произошло чудо.

  8. И удлинили шесты эти, и стали видны концы шестов из Святой перед Двиром, и не будут видны они наружу, и были они там до сегодняшнего дня.

    Это предложение начинается не совсем ясным утверждением о том, что прикрепленные к Ковчегу шесты «удлинили». Цель этого удлинения указывается далее, и с ней у комментаторов ни малейших проблем не возникает, но они не могут прийти к единому мнению о том, в чем заключалось упомянутое здесь удлинение шестов.

    Прежде чем разбираться с удлинением шестов Ковчега, рассмотрим то, что в результате него получилось. «Святая» – это то же самое, что Хейхаль, то есть второе, считая от входа, помещение Храма, размерами в 40×20 локтей, расположенное между Уламом и Святой Святых (см. главу 6, предложение №3). Слово «аль пней» (על פני), которое здесь переведено как «перед», в ТАНАХе часто указывает на расположение к востоку от чего-либо (см. комментарий к главе 7, предложению №6). На основании этого становится понятен смысл, заключенный во фразе «и стали видны концы шестов из Святой перед Двиром». В ней говорится о том, что удлиненные шесты стали высовываться из Святой Святых наружу таким образом, что их можно было видеть из Хейхаля, расположенного к востоку от Двира. В главе 6, предложении №16 рассказывалось о том, что Двир от Хейхаля отделяла стена, а там же в предложении №31 говорилось о том, что в этой стене был снабженный дверьми вход. Из этого следует, что шесты Ковчега высовывались в Хейхаль через этот вход, а это, в свою очередь означает, что двери на входе в Двир никогда не закрывались.

    Далее следует фраза «и не будут видны они наружу», которая говорит о том, что шесты Ковчега снаружи Двира, то есть из Хейхаля, видеть было невозможно, и это, на первый взгляд, противоречит сказанному выше. Но на самом деле противоречия тут нет, так как вход в Двир был закрыт шторой, и шесты Ковчега выпирали из-под нее наружу, подобно грудям женщины, как об этом сказано в Вавилонском Талмуде (Йома 54, а).

    Теперь вернемся к удлинению шестов. То, что шесты Ковчега выпирали из Святой Святых наружу, не было случайным, а было обусловлено тайным знанием (об этом – см. ниже мнение Мальбима). Длина Святой Святых от входа до противоположной стены составляла 20 локтей, а изготовленные во времена Моше шесты Ковчега имели длину лишь 10 локтей, и для того, чтобы они выпирали из Святой Святых наружу, их следовало каким-либо образом удлинить. Как было сказано выше, комментаторы расходятся во мнениях о том, как это было сделано. Мальбим пишет, что эти шесты сами чудесным образом удлинились. Радак и «Мецудат Давид» считают, что эти шесты никто не удлинял, их просто выдвинули на всю длину перед Ковчегом, так, что они стали выпирать из Святой Святых. Следует заметить, что это означает, что Ковчег Завета был установлен в центре Святой Святых, в то время как принято считать, что он был установлен возле стены, противоположной входу. Ральбаг говорит о том, что шесты были удлинены с помощью специально изготовленных насадок, а рав Йосеф Каро считает, что изготовленные во времена Моше шесты вообще были заменены другими, в два раза более длинными.

    Мальбим, продолжая начатую им в комментарии к предложению №6 аналогию между Храмом и телом человека, пишет, что шесты Ковчега выполняли в Храме ту же функцию, которую в человеческом организме выполняет позвоночник. Позвоночник с одной стороны связан с мозгом (в Храме – Святая Святых), а с другой – с центральной нервной системой, куда передает команды, обеспечивающие жизнедеятельность всего организма. Позвоночник проходит вблизи сердца, роль которого в Храме, по мнению Мальбима, играет Хейхаль.

    В конце нашего предложения говорится о том, что шесты (а также сам Ковчег), находятся в Святой Святых «до сегодняшнего дня». Прежде всего, это говорит о том, что Ковчег никогда не покидал своего места, по крайней мере, до тех пор, пока не был спрятан царем Йошияху. Так объясняет эту фразу «Мецудат Давид», но проблема с таким пониманием состоит в том, что фраза «до сегодняшнего дня» в ТАНАХе обычно означает «до дня написания данной Книги». Здесь так сказать невозможно, так как период правления царя Йошияху описывается в самой Книге Царей. Эту проблему решает «Даат Микра», объясняя, что отрывок, описывающий внесение Ковчега в Храм, был переписан в Книгу Царей из некоего древнего источника вместе с завершающей его фразой «до сегодняшнего дня». Вместе с этим, «Даат Микра» пишет, что в ТАНАХе эта фраза иногда означает «навечно», и если в нашем случае это так, то из этого следует, что и сейчас Ковчег находится там, где его установили во времена Шломо. Это может быть лишь в одном случае: если Ковчег был спрятан в подземелье, расположенном под Святой Святых. Тосефта (Сота 13, 1) говорит именно об этом. Вместе с этим, следует заметить, что в Иерусалимском Талмуде (Шкалим 6, 1) высказываются несколько других версий о местонахождении Ковчега.

  9. Нет в Ковчеге, лишь две Скрижали каменные, которые положил туда Моше в Хореве, когда заключил Господь с сынами Израиля по выходе их из Земли Египетской.

    Здесь говорится о том, что в Ковчеге находились Скрижали Завета с Десятью Заповедями. Эти Скрижали поместил в Ковчег Моше, и об этом рассказывается в Торе (Шмот 40, 20). Хорев – это то же самое, что гора Синай, место, в котором Бог заключил вечный союз с еврейским народом после его выхода из Египта. Следует заметить, что в нашем предложении пропущено слово «союз», и на самом деле, оно должно звучать так: «…когда заключил Господь союз с сынами Израиля...».

    Следует заметить, что наше предложение начинается довольно замысловато: «Нет в Ковчеге, лишь…». Если бы речь шла о том, что, кроме Скрижалей Завета, в Ковчеге ничего не было, начинающая наше предложение фраза была бы сформулирована по-другому: «В Ковчеге лишь…». Слова «нет» и «лишь» мудрецы Талмуда понимают как указание на исключение, и поэтому считают, что эту фразу следует толковать в соответствии с правилом №4 из тридцати двух правил толкования ТАНАХа рабби Элиэзера, сына рабби Йоси Галилейского. Это правило говорит о том, что «исключение, следующее за исключением, следует понимать как включение». Объясняя это правило, Мальбим пишет, что исключение, следующее за исключением, это то же самое, что отрицание, следующее за отрицанием. Например, утверждение «Реувен не мудрец» является отрицанием того, что Реувен мудрец, то есть говорит о том, что Реувен мудрецом не является. Но утверждение «Реувен не не мудрец» является отрицанием того, что Реувен мудрецом не является, то есть говорит о том, что Реувен – мудрец. Применительно к нашему случаю, все это говорит о том, что в Ковчеге, кроме Скрижалей Завета, еще что-то было.

    В Вавилонском Талмуде (Баба Батра 14) приведен спор между рабби Меиром и рабби Йехудой относительно того, что находилось в Ковчеге вместе со Скрижалями. Один из них утверждает, что в Ковчеге находились осколки первых Скрижалей Завета, разбитых Моше после того как евреи совершили грех Золотого Тельца. Другой говорит о том, что в Ковчеге находилась написанная Моше Тора. Его оппонент согласен с тем, что эта Тора также находилась в Святой Святых, но считает, что она была не в Ковчеге, а рядом с ним.

    Следует заметить, что в Тосефте (Сота 13, 1), рассказывается о том, что кроме Ковчега Завета и написанной Моше Торы, в Святую Святых были помещены предметы, о которых Книга Царей умалчивает. Это были сосуд с маном (см. Шмот 16, 33-34), сосуд с маслом для помазания (см. там 30, 22-33), посох Аарона (см. Бамидбар 17, 25), а также ящик с золотыми предметами, посланный плиштим вместе с Ковчегом Завета (см. Первую Книгу Шмуэля 6, 8-18). Все эти реликвии хранились рядом с Ковчегом Завета, и когда Ковчег был спрятан, все они были спрятаны вместе с ним.

  10. И было по выходу коэнов из Святой, и Облако заполняет Дом Господа.

    Слово «Святая» применительно к Храму в ТАНАХе означает «Хейхаль», то есть второе от входа помещение Храма. А в Облаке (с большой буквы) проявляется Божественное Присутствие, которое ниже будет названо Величием Господа. Таким образом, здесь рассказывается о том, что Божественное Присутствие проявилось в построенном Шломо Храме сразу же после того как установившие Ковчег коэны покинули Хейхаль и оказались в Уламе, который служил преддверием Храма.

    Следует заметить, что Храм здесь назван Домом Господа, и это указывает на то, что Божественное Присутствие «поселилось» в нем постоянно.

  11. И не могли коэны стоять служить из-за Облака, ибо заполняет Величие Господа Дом Господа.

    Большая часть храмовой службы проходит не внутри помещений Храма, а в прилегающем к нему дворе, который называется Азара. Поэтому из сказанного в начале нашего предложения следует, что Облако Божественного Присутствия заполнило не только все помещения Храма, но и двор, в котором стоял большой жертвенник и совершались жертвоприношения.

    Из того, что написано в Торе относительно Переносного Храма следует, что во времена Моше Облако не только наполняло Переносной Храм, но и накрывало его со всех сторон. По всей видимости, Облако присутствовало также в построенном Йехошуа Временном Храме в Шило, и служившим там коэнам это абсолютно не мешало. Почему, в таком случае, здесь говорится о том, что из-за Облака коэны не могли проводить храмовую службу? Простой ответ на этот вопрос состоит в том, что с момента разрушения Временного Храма в Шило и вплоть до завершения строительства Храма у евреев никакого Храма не было. Весь этот период времени, а точнее 57 лет, Ковчег находился сначала у захвативших его плиштим, затем – на хранении в Кирьят Яарим, а в конце – в шатре, поставленном для него Давидом в Иерусалиме. Все это время богослужение проводилось на так называемых общественных жертвенниках, и все это время Облака не видел ни один коэн. Это означает, что в описываемое здесь время когда-либо видевших Облако коэнов в живых уже не осталось. Все присутствовавшие в Храме коэны Облако видели впервые, и при его появлении они испытали настолько сильное потрясение, что не смогли проводить службу. Другой ответ на этот вопрос приводит Йосиф Флавий в своей книге «Еврейские древности». Он пишет, что после того как коэны закончили устанавливать Ковчег в предназначенном для него месте, они увидели внезапно появившееся Облако. Это Облако не было похоже на обычную грозовую тучу, оно было светлым и рассеянным. Это Облако втянулось в Храм и заполнило его, после чего увидевшие это коэны временно потеряли зрение. Именно это явилось препятствием к продолжению храмовой службы, которая возобновилась через некоторое время после того как к коэнам вернулась способность видеть. В любом случае, в Торе (Шмот 40, 35) описывается очень похожее событие, произошедшее после завершения строительства Переносного Храма: «И не может Моше прийти к Шатру Завета, ибо поселилось на нем Облако и Величие Господа заполнило Переносной Храм».

  12. Тогда сказал Шломо: «Господь сказал обитать в тумане.

    Прежде чем начать разбор того, что сказал Шломо, следует заметить, что присутствующее в оригинальном тексте слово «арафель» (ערפל) переведено здесь как «туман» в соответствии с его современным значением из-за отсутствия аналога этого слова в русском языке. Все комментаторы говорят о том, что арафель – это то же самое, что облако, но если слово «облако» может сказать человек, обозревающий это облако снаружи, то «арафель» – это то же самое облако, как оно видится находящемуся внутри него человеку.

    Итак, приведенные здесь слова Шломо отличаются краткостью и неясностью. Как обычно в таких случаях, есть несколько версий объяснения того, что сказал здесь Шломо.

    По мнению «Даат Микра», Шломо здесь говорит об описанных в Торе событиях, происходивших на горе Синай во время Дарования Торы. Там (Шмот 20, 18) рассказывается о том, что народ, потрясенный сопровождавшими Дарование Торы катаклизмами, остался стоять в отдалении, а Моше приблизился к туману, в котором был Бог. Далее там рассказывается о том, как Бог передал Моше сведения относительно служения, и в частности, на седьмой день Бог сказал Моше: «И построите Мне Храм, и буду обитать Я в нем» (см. Шмот 25, 8). На основании этого, сказанное здесь Шломо обладает следующим смыслом: «В тумане Господь сказал Моше, что Он будет обитать в Храме».

    Согласно другому мнению, также приведенному «Даат Микра», сказанное здесь Шломо представляет собой восклицание: «Господь обитает в тумане!», то есть в заполнившем Храм Облаке. В этом случае, Шломо основывается на псалме №97, сложенным его отцом Давидом: «Облако и туман вокруг Него, справедливость и закон – основание трона Его».

    Согласно мнению Раши, Шломо, увидав Облако, говорит о том, что теперь он видит, что Божественное Присутствие обитает в построенном им Храме, так как Бог обещал Моше обитать в нем в Облаке и тумане, как сказано: «…ибо в Облаке буду виден Я на крышке Ковчега» (Ваикра 16, 2). Похожее мнение высказывает рав Йосеф Каро, и его почти дословно переписывает в своем комментарии «Мецудат Давид». Согласно этому мнению, Шломо здесь говорит о том, что после того как он увидел заполнившее Храм Облако, он понял, что в нем обитает Божественное Присутствие, так как в Торе (Шмот 20, 18) сказано: «…и Моше приблизился к туману, в котором там Бог».

    С вышеприведенным мнением соглашается также Ральбаг, но он приводит еще одно толкование, согласно которому слово «туман» относится не к заполнявшему Храм Облаку, а символизирует наш мир, как темное и туманное место. В соответствии с этим, Шломо здесь говорит о том, что Бог обещал спуститься в обиталище, построенное для Него в нашем мире, и теперь Он свое обещание выполнил.

    Следует заметить, что Йонатан переводит сказанное Шломо на арамейский, совершенно отступая от прямого значения текста: «Господь возжелал утвердить свое Присутствие в Иерусалиме».

    Мальбим объясняет наше и следующее за ним предложение как одно целое, и его мнение будет приведено в комментарии к следующему предложению.

  13. Построил я Дом Возвышенный Тебе, место для жительства Твоего вечного!».

    Здесь Шломо заканчивает свое обращение к Богу, начатое им в предыдущем предложении. По мнению «Мецудат Давид», Шломо, увидав, что построенный им Храм наполнился Облаком, говорит о том, что его труд не был напрасен, и Храм является Возвышенным Домом Бога, в котором Он поселится навечно.

    Следует заметить, что, по мнению всех без исключения комментаторов, слово «место» обладает здесь значением «база», «резиденция», то есть Шломо говорит о том, что построенный им Храм стал основным местом пребывания Бога в нашем мире.

    До момента, когда Ковчег Завета занял свое место в Святой Святых построенного Шломо Храма, евреи совершали жертвоприношения на частных и общественных жертвенниках. Но после этого совершение жертвоприношений вне Храма было запрещено именно из-за того, что Храм стал резиденцией Бога в нашем мире.

    Мальбим пишет, что гора Мория, на которой Шломо построил Храм, издревле была особенным местом, и Божественное Присутствие на ней всегда проявлялось очень сильно. На этой горе произошли многие знаковые события, описанные в Торе. Например, на ней произошло то, что получило известность как Жертвоприношение Ицхака, на этом месте Яаков видел во сне поднимающуюся в небеса лестницу, и там же Давид своей молитвой остановил Ангела Смерти, прибывшего для уничтожения жителей Иерусалима. Все это Шломо было известно, и он понимал, что Храмовая гора особенно близка к Богу, представляя собой Врата Небесные. Иными словами, Шломо знал, что Бог любит это место даже в том случае, когда оно представляет собой пустырь, на котором ничего не построено, а есть лишь тьма и туман. Об этом Шломо говорил в предыдущем предложении. А здесь он выражает свою уверенность в том, что построенный им Храм в любимом Богом месте будет основным и вечным местом Его пребывания в нашем мире. Для того чтобы было понятней, о чем здесь идет речь, Мальбим иллюстрирует сказанное Шломо с помощью примера. Он говорит о царе, который очень любил определенное место на берегу моря, и любил находиться там, даже несмотря на то, что в этом месте не было никаких необходимых для пребывания царя элементов инфраструктуры. И тогда один из царских верных слуг построил на этом месте великолепный дворец, будучи уверенным в том, что если раньше царь любил ездить в это место, то теперь он переедет в него на постоянное место жительства. Объясняя значение заключительной части нашего предложения, Мальбим немного углубляется в Каббалу и пишет, что до завершения строительства Храма жизненная сила проникала в наш мир из Верхних миров, так как именно там находилась основная резиденция Бога. Но когда Храм был готов, все диаметральным образом изменилось, основная резиденция Бога переместилась из Верхних миров в наш мир, и теперь наш мир стал обеспечивать Верхние миры жизненной силой. Пользуясь вышеприведенным примером о царе, Мальбим пишет, что после завершения строительства дворца в излюбленном царем месте, все остальные его дворцы неизбежно потеряют большую часть своего значения, и станут как-бы филиалами главной царской резиденции.

  14. И обратил царь лицо свое, и благословил все общество Израиля, и все общество Израиля стоит.

    Для того чтобы прояснить сказанное в этом предложении, следует остановиться на правах доступа в различные части двора Храма. Размеры этого двора составляли 187×135 локтей, он делился на несколько различных частей, и важным здесь является то, что в его восточной части шириной в 11 локтей имел право находиться любой мужчина еврей. Западнее могли находиться лишь коэны и левиты. Царь Шломо принадлежал к колену Йехуды, а не к колену Леви, поэтому он не присутствовал во время установки Ковчега в Святой Святых, оставаясь в восточной части храмового двора вместе с сопровождавшими перемещение Ковчега в Храм старцами и главами колен. Следует заметить, что именно эти люди названы здесь «общество Израиля». Логично предположить, что Шломо стоял между Храмом и остальным народом. О том, что установка Ковчега в Святой Святых завершилась удачно, Шломо узнал, увидав выходивших из Храма коэнов и Облако, сразу же после этого заполнившее территорию Храмового комплекса. Приведенное в двух предыдущих предложениях обращение к Богу, Шломо произнес, повернувшись лицом к Храму. Поэтому здесь говорится о том, что прежде, чем благословить находившихся во дворе людей, а в их лице и весь еврейский народ, Шломо обратил к ним свое лицо, то есть повернулся спиной к Храму и лицом к стоявшим к востоку от него людям. Ральбаг по этому поводу пишет, что при благословении лицо благословляющего должно быть обращено к лицу благословляемого, иначе благословение «не сработает». Следует заметить, что Книга Царей не приводит текст произнесенного Шломо благословения, но, по мнению Абарбанэля, под благословением здесь имеется в виду молитва, которая будет приведена ниже.

    В конце нашего предложения сказано о том, что все сопровождавшие перемещение Ковчега люди стояли, и Ральбаг на основании этого делает вывод о том, что сам Шломо сидел. То же самое следует из того, что будет сказано в предложении №22. То, что Шломо в такой ответственный момент сидел в непосредственной близости от Храма может показаться странным, но в Вавилонском Талмуде (Йома 25, а) говорится о том, что право сидеть во дворе Храма является эксклюзивной привилегией царей из Дома Давида.

  15. И сказал он: «Благословен Господь, Бог Израиля, который говорил устами Его с Давидом, отцом моим, и рукой Его исполнил, говоря:

    Выражение «Бог Израиля» впервые встречается при описании событий, связанных с Дарованием Торы на горе Синай (см. Шмот 24, 10). Используя эти слова, Шломо намекает на эти события и подчеркивает союз, заключенный Богом с еврейским народом.

    Общий смысл сказанного в нашем предложении состоит в том, что Шломо благословляет Бога за то, что Он дал обещание его отцу Давиду, а теперь выполнил его. По мнению большинства комментаторов, Шломо имеет в виду пророчество Натана, которое приведено во Второй Книге Шмуэля (7, 4-16). В частности, в этом пророчестве говорится о том, что Храм будет построен не Давидом, а его сыном, который будет править после него. В таком случае, Шломо благодарит Бога за то, что Он выполнил свое обещание, данное Давиду через пророка Натана. Вместе с этим, «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому Шломо здесь имеет в виду слова Бога, сказанные Им Давиду лично, а не через пророка. То есть, согласно этому мнению, сам Давид получил пророчество относительно Шломо и Храма, который будет им построен, вдобавок к пророчеству Натана. Во Второй Книге Шмуэля об этом пророчестве ничего не сказано, но о нем есть некоторые намеки в Первой Книге Хроник (22, 8; 28, 2, 6 и 19). Следует заметить, что Йосиф Флавий в своей книге «Еврейские древности» придерживается именно этого мнения.

    Слова «рукой Его» большинство комментаторов объясняют как «силой Его», а Йонатан переводит их на арамейский как «по желанию Его». Мальбим, объясняя эти слова, пишет, что обычно Слово Бога исполняется сразу же после его произнесения, но это происходит лишь в тех случаях, которые не зависят от человека, обладающего свободой выбора. Если же исполнение Слова Бога сопряжено с деятельностью определенного человека, то Оно будет исполнено лишь после того, как этот человек исполнит то, что от него требуется. В таком случае Слово Бога означает, что Бог обещает всячески способствовать претворению в жизнь сказанного, то есть обещает помогать осуществляющему Слово Бога человеку и создавать благоприятные для этого условия. Таким образом, по мнению Мальбима, Шломо здесь говорит о том, что он вполне мог и не строить Храм, но Бог рукой своей склонил его к строительству.

  16. Со дня, когда вывел Я народ Мой, Израиль, из Египта, не выбирал Я города из всех колен Израиля построить Дом, быть Имени Моему там, и выбрал Я Давида, быть над народом Моим, Израилем.

    Здесь Шломо пересказывает смысл сказанного в пророчестве Натана (см. Вторую Книгу Шмуэля 7, 6-7), где говорилось о том, что, начиная с момента выхода евреев из Египта, Бог странствовал вместе с еврейским народом и довольствовался шатрами и временными жилищами. При этом Бог никогда не предъявлял требований ни к одному из судей, построить Ему постоянный Храм. В соответствии с этим, присутствующее в нашем предложении слово «город» следует понимать как «место». А в конце нашего предложения сказано о том, что Бог выбрал Давида для того, чтобы он стал правителем еврейского народа.

    Мальбим обращает внимание на то, что в начале нашего предложения идет речь о городе, а в конце – вдруг говорится о Давиде, в то время как следовало бы каким-то образом соединить эти две темы: либо фразой «и выбрал Я Иерусалим», либо фразой «не выбирал Я никого, и выбрал Давида». В принципе, эту неувязку объясняет «Мецудат Давид», который пишет, что выбор Давида на царство явился подготовительным этапом к выбору Иерусалима в качестве места строительства Храма. И действительно, во Второй Книге Шмуэля (6, 6-9) рассказывается о том, что Иерусалим был завоеван Давидом в самом начале его царствования. Но Мальбим считает, что в нашем предложении присутствует пропуск, в доказательство чего приводит сказанное в параллельном месте Второй Книги Хроник (6, 5-6): «Со дня, когда вывел Я народ Мой из Земли Египетской, не выбирал Я город из всех колен Израиля, построить Дом, быть Имени Моему там, и не выбирал Я мужа, быть правителем над народом Моим, Израилем. И выбрал Я Иерусалим, быть Имени Моему там, и выбрал Я Давида, быть над народом Моим, Израилем». По мнению Мальбима, здесь говорится о двух необходимых условиях строительства Храма, и они заключаются в том, что весь еврейский народ должен объединиться вокруг одной столицы, а также вокруг одного царя. Объединившись вокруг Иерусалима, еврейский народ стал как-бы одним телом, а Иерусалим стал сердцем этого тела. Это сердце стало гнать кровь по кровеносным сосудам, пронизывающим все тело еврейского народа, и эта кровь, совершив круг, возвращалась обратно в сердце. Царство дома Давида Мальбим сравнивает с мозгом еврейского народа, так как мозг управляет телом и посылает соответствующие команды во все его органы и члены. Храм, по его мнению, это божественная душа еврейского народа, и как душа может удержаться лишь в жизнеспособном теле, так и Храм мог быть построен лишь после объединения еврейского народа вокруг Иерусалима (создание тела и сердца) и вокруг одного царя (создание управлявшего телом мозга).

  17. И было с сердцем Давида, отца моего, построить Дом во Имя Господа, Бога Израиля.

    Слова «с сердцем Давида» означают «в мыслях Давида», и о том, что Давид собирался построить Храм, рассказывается в главе 7 Второй Книги Шмуэля. В частности, там описывается, как Давид обратился за советом к пророку Натану, так как считал, что Храм должен был быть построен в соответствии с указаниями пророка. Натан, основываясь на соображениях общего плана, ответил Давиду, что тот может поступать так, как считает нужным, но затем Бог через Натана запретил Давиду строить Храм, указав, что это сделает его сын Шломо. Комментаторы называют целый ряд возможных причин такого веления Бога, и они приведены в комментарии к главе 7 Второй Книги Шмуэля. По мнению Мальбима, одна из причин заключалась в том, что, с одной стороны, Храм должен был обеспечить мир и процветание еврейскому государству, а с другой стороны, строить Храм должен только тот человек, который не будет преследовать при этом никакой личной цели. Давид почти всю свою жизнь провел в войнах с внешними и внутренними врагами своего государства, и ему очень хотелось мира. Поэтому при строительстве Храма он бы преследовал личную цель достижения мира, и Бог решил, что Храм должен быть построен Шломо, в период правления которого в еврейском государстве уже царил мир и без Храма (см. также выше комментарий к главе 5, предложению №17). В комментарии к нашему предложению Мальбим пишет, что, задумывая строить Храм, Давид действовал исключительно из чистых побуждений, то есть не преследовал никаких личных целей. Вместе с этим, Бог знал, что после начала строительства Храма такие цели у Давида неизбежно появились бы, и поэтому запретил ему начинать строительство. Но то, что Давид задумывал построить Храм во Имя Бога, Бог засчитал Давиду как заслугу, как будто он этот Храм действительно построил. Поэтому Он сказал Давиду слова, которые будут приведены ниже.

  18. И сказал Господь Давиду, отцу моему: «Так как было с сердцем твоим построить Дом во Имя Мое, удостоился ты, ибо было с сердцем твоим.

    По мнению Мальбима и «Даат Микра», Бог сказал Давиду о том, что его чистые помыслы о строительстве Храма без всяких задних мыслей, Он приравнял к тому, что Давид как будто его построил. «Мецудат Давид» пишет, что чистые помыслы Давида о строительстве Храма привели к тому, что он удостоился подготовить все необходимое для этого строительства.

  19. Только ты не построишь Дом этот, лишь сын твой, вышедший из чресл твоих, он построит Дом этот во Имя Мое».

    Здесь Шломо пересказывает пророчество Натана в той его части, где Бог запрещает Давиду строить Храм, и где Бог сообщает ему о том, что Храм будет построен его сыном (см. Вторую Книгу Шмуэля 7, 5 и 13-14, и Первую Книгу Хроник 17, 4 и 11-13). Мальбим пишет, что Бог сказал Давиду о том, что, несмотря на все его чистые помыслы, строительство Храма должно быть осуществлено его сыном, который будет жить в мирный период, и сможет это сделать во Имя Бога, не преследуя никаких личных целей.

  20. И исполнил Господь слово свое, которое говорил Он, и встал я вместо Давида, отца моего, и сел на трон Израиля, как говорил Господь, и построил Дом этот во Имя Господа, Бога Израиля.

    В пророчестве, переданном Давиду Натаном, Бог пообещал Давиду, что тот сможет передать свой трон по наследству своему сыну, что этот сын будет жить в мирный период, что имя его будет Шломо, и что он построит Храм (см. Первую Книгу Хроник 22, 9-10). Здесь Шломо говорит о том, что Бог исполнил все данные Давиду обещания. По мнению Мальбима, Шломо здесь говорит о том, что Бог создал все условия для того, чтобы он смог построить Храм во Имя Бога, не преследуя никаких личных целей.

  21. И поставил я там место для Ковчега, в котором там Союз Господа, который заключил Он с отцами нашими по выводе их из Земли Египетской».

    Место для Ковчега – это Двир, или Святая Святых, внутреннее помещение Храма, которое было выделено для того, чтобы там находился Ковчег Завета (см. главу 6, предложение №16). Говоря «Союз Господа», Шломо имеет в виду Скрижали Завета с Десятью Заповедями. Эти Скрижали символизируют вечный союз, заключенный между Богом и еврейским народом на горе Синай после выхода евреев из Египта. Как было сказано в предложении №9, Скрижали Завета со времен Моше хранились в Ковчеге Завета, который Шломо установил в Храме.

  22. И встал Шломо перед жертвенником Господа напротив всей общины Израиля, и простер ладони свои к небу.

    Здесь говорится о том, что Шломо встал, а это означает, что до сих пор он сидел (см. комментарий к предложению №14).

    Жертвенник, о котором здесь идет речь, это так называемый внешний жертвенник, довольно большое сооружение, находившееся в центре внутреннего двора Храма, и на котором приносилась большая часть жертв. Жертвенник стоял в той части двора, доступ в которую был разрешен лишь коэнам, поэтому следует сказать, что Шломо не подошел к самому жертвеннику, а встал к востоку от него, там, где ему разрешалось находиться. Слова «напротив всей общины Израиля» означают, что Шломо встал спиной к Храму и лицом к сопровождавшим перемещение Ковчега людям. Выше (см. главу 7, предложения №27-39) рассказывалось о том, что для нужд Храма Шломо изготовил десять раковин, установленных на десяти постаментах. В параллельном месте Второй Книги Хроник (6, 13) рассказывается о том, что Шломо взобрался на одну из этих раковин, встал на колени, простер руки к небу и всю нижеприведенную молитву произнес в таком положении.

    «Даат Микра» пишет, что простирание рук к небу (или к Храму) в те времена было одним из обычаев молящихся. «Мецудат Давид» говорит о том, что так поступали те, кто просил милости Бога, а это означает, что в данном случае молитва Шломо не была благодарственной. В Иерусалимском Талмуде (Брахот 1, 8) говорится о том, что Шломо вознес свои раскрытые ладони к небу, чтобы показать Богу, что во время строительства Храма он не присвоил ничего из собранных Давидом для этой цели ресурсов (см. комментарий к главе 7, предложению №51).

  23. И сказал он: «Господь, Бог Израиля! Нет такого как Ты, Бог, на небесах сверху и на земле снизу! Хранитель союза и добра рабам Твоим, идущим перед Тобой со всем сердцем их!

    Это предложение содержит три восклицания, в которых Шломо восхваляет Бога, и комментаторы разошлись во мнениях о том, что именно Шломо здесь имеет в виду.

    По мнению Ральбага, Шломо восхваляет Бога за Его заботу о еврейском народе, и на это указывает его первое восклицание, где Бог назван Богом Израиля. Далее Шломо говорит о том, что с Богом никто не может сравниться ни на небесах, ни на земле. Для того чтобы понять мнение Ральбага относительно этого восклицания, следует вкратце прояснить его взгляд на мироустройство. Итак, Ральбаг считает, что во время Сотворения Мира Бог установил все законы природы, и для управления этими законами Он создал различных ангелов, которые можно представить как идеально запрограммированных роботов. Эти ангелы получают жизненную энергию от Бога, каждый из них специализируется в определенной области законов природы (Гавриэль, например, несет ответственность за все, что связано с огнем), но свободой выбора они не обладают. Говоря о том, что с Богом на небесах никто не может сравниться, Шломо имеет в виду именно этих ангелов, которые запрограммированы Богом и всецело от Него зависят. Кроме этих высших ангелов есть ангелы низшего ранга, которые несут ответственность за непосредственное приведение в действие природных механизмов, и Шломо здесь говорит о том, что они находятся на земле внизу, и тоже не могут сравниться с Богом. В своем третьем восклицании Шломо говорит о том, что между Богом и созданными Им ангелами высшего и низшего порядка существует коренное различие. Если ангелы свободой выбора не обладают и действуют строго по заложенной в них программе, то Бог проявляет личную заботу и участие по отношению «к рабам Его, идущим перед Ним со всем сердцем их». Это означает, что для того, чтобы забота и участие Бога по отношению к определенному человеку были проявлены, этот человек должен служить Богу всем своим сердцем. В противном случае он полностью подпадает под юрисдикцию ангелов, управляющих законами Мироздания со всеми вытекающими из этого последствиями. Понятие «союз и добро», по мнению Ральбага, означает «союз, который исполняется в соответствии с принципом добра», то есть здесь говорится о заботе и участии Бога в судьбах полностью преданных Ему людей.

    Мальбим пишет, что для того чтобы понять, о чем здесь говорит Шломо, следует вернуться к пророчеству Натана, приведенному в главе 7 Второй Книги Шмуэля. Там, в частности, сказано о том, что Бог пообещал Давиду две следующих вещи. Во-первых, что после него будет царствовать его сын Шломо, и что Шломо построит Храм. Это обещание никаким условием не сопровождалось. Во-вторых, что Давид станет основателем целой царской династии, при условии, что его потомки не свернут с пути служения Богу. Далее там рассказывается о том, что Давид, после беседы с Натаном, в ходе которой тот передал ему это пророчество, обратился к Богу с молитвой. В этой молитве Давид попросил Бога, чтобы Он позаботился о том, чтобы его потомки не свернули с пути служения, иными словами, чтобы второе Его обещание также не было ничем обусловленным, и основанная Давидом царская династия была вечной. Таким образом, Давид попросил Бога о том, чтобы он позаботился о его потомках больше, чем полагается в соответствии с принципом справедливости, то есть, основываясь на принципе добра. Добро характеризуется тем, что оно проявляется по отношению к определенному человеку вне зависимости от того, заслуживает ли он этого или нет. Далее Мальбим пишет, что данное кем-либо обещание может быть не выполнено по одной из следующих причин. Во-первых, из-за того, что тот, кто его дал, оказывается неспособен его выполнить. В своем втором восклицании Шломо говорит о том, что в случае Бога невыполнения обещания по этой причине быть не может. Слова «Нет такого как Ты, Бог, на небесах сверху и на земле снизу!» означают, что ни на небесах, ни на земле, нет никого, кто мог бы помешать Богу исполнить данные Им Давиду обещания. Во-вторых, данное кем-либо обещание может быть не выполнено из-за того, что тот, кому оно было дано, оказался этого недостоин, и обещание было аннулировано. В словах «Хранитель союза и добра» Шломо говорит Богу о том, что не может быть такого, чтобы Бог не исполнил данное Давиду обещание из-за того, что Он по каким-то своим соображениям передумал, так как Он – Хранитель заключенного с Давидом союза. И не может быть такого, чтобы данное Давиду Богом обещание не было исполнено из-за того, что его потомки оказались этого недостойны, так как Бог – Хранитель добра, а добро – безусловно, и не зависит от качеств того, по отношению к кому оно проявляется.

    По мнению Радака, говоря о том, что Бог является Хранителем союза, Шломо имеет в виду союз, заключенный Богом с Праотцами.

  24. Который хранил Ты рабу Твоему, Давиду, отцу моему, который говорил Ты ему; и говорил Ты устами своими, и рукой своей исполнил Ты сегодня!

    В первой части нашего предложения Шломо говорит о том, что вышеупомянутый союз Бог всегда хранил по отношению к его отцу Давиду. При этом он имеет в виду пророчество Натана, описанное в главе 7 Второй Книги Шмуэля.

    Вторая часть нашего предложения имеет смысл «сказанное Тобой Ты сегодня исполнил», и здесь Шломо говорит о том, что Бог уже начал исполнять обещания, данные Им Давиду. Во-первых, Он дал возможность Давиду передать трон своему сыну Шломо, и во-вторых, Он позволил Шломо построить Храм. Не следует забывать, что свою речь Шломо произнес в день открытия Храма, и он говорит «сегодня», так как в тот день всем стало ясно, что Бог исполняет свои обещания по отношению к Давиду и его потомкам. Мальбим пишет, что во второй части нашего предложения содержится также намек: так как обещание, данное Богом Давиду, уже частично исполнилось, его следовало бы выполнить до конца.

    Шломо называет Давида рабом Бога. Это – очень высокий титул, и ранее его удостаивались лишь Праотцы, Моше, Йехошуа и некоторые из пророков (подробней об этом – см. в комментарии к Книге Йехошуа 1, 1). Впервые Давида рабом Бога назвал Авнер, сын Нера, когда агитировал глав еврейских колен перейти на сторону Давида (см. Вторую Книгу Шмуэля 3, 18). Теперь это делает Шломо, тем самым причисляя Давида к «рабам, идущим перед Богом со всем сердцем их», как сказано в предыдущем предложении.

    Следует заметить, что свою молитву Шломо начал не с просьб, а с восхваления Бога. Точно так же построена основная еврейская молитва Амида, которая содержит 19 благословений. Три первых и три последних благословения содержат восхваления Всевышнего, а 13 благословений, которые находятся между ними, содержат просьбы о различных нуждах всего еврейского народа. Шломо здесь восхваляет Бога, выражая Ему свою благодарность за то, что Он уже сделал для него и для Давида, а в следующем предложении он начнет излагать Ему свои просьбы относительно будущих событий.

  25. И теперь, Господь, Бог Израиля, храни рабу Твоему, Давиду, отцу моему, то, что говорил Ты ему, говоря: «Не отсечен будет у тебя муж от Меня, сидящий на троне Израиля, только если будут блюсти сыновья твои пути их, ходить передо Мной, как ходил ты передо Мной».

    Здесь Шломо просит Бога о том, чтобы Он выполнил данное Им Давиду обещание, которое заключалось в том, что династия царей из рода Давида будет вечной. Как было сказано выше, это обещание присутствовало в пророчестве Натана, приведенном в главе 7 Второй Книги Шмуэля, и оно было обусловлено тем, что потомки Давида должны неукоснительно соблюдать заповеди Торы. Шломо здесь пересказывает это обещание, упоминая также о сопровождавшем его условии, и просит Бога о том, что бы Он его выполнил, не дав потомкам Давида свернуть с пути служения Богу (см. мнение Мальбима в комментарии к предложению №23).

    Следует заметить, что слово «пути» в ТАНАХе может использоваться в двух значениях. Во-первых, Тора и ее заповеди иногда называются «путь Господа» (см. Берешит 18, 19 и др.), а тот, кто эти заповеди соблюдает в полном объеме, называется «идущим путями Господа». Кроме этого, путями иногда называется поведение определенного человека (см. Вторую Книгу Хроник 27, 7 и 28, 26). Здесь слово «пути» используется в обоих своих значениях.

  26. И теперь, Бог Израиля, подтвердится, пожалуйста, слово Твое, которое говорил Ты рабу Твоему, Давиду, отцу моему!

    Мальбим пишет, что Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он подтвердил свое обещание о том, что основанная Давидом династия будет вечной, не давая его потомкам сойти с праведного пути. В таком случае не будет причины аннулировать это обещание, которое было дано Давиду в соответствии с принципом добра. Шломо аргументирует свою просьбу тем, что, давая это обещание, Бог проявил свое добро к Давиду, а не к его потомкам, и поэтому Ему не следует наказывать Давида, если его потомки начнут вести себя неподобающим образом.

  27. Ибо разве поселится Бог на земле? Вот, небеса и небеса небес не вместят Тебя, тем более Дом этот, который построил я!

    Выше (см. предложение №13) Шломо говорил о том, что он построил Храм как место проживания Бога, а здесь он удивляется, возможно ли, что Бог поселиться на земле, если вся Вселенная не может вместить Его.

    Из сказанного здесь следует, что, говоря «на земле» Шломо имеет в виду построенный им Храм, но в параллельном месте Второй Книги Хроник (6, 18) приведена несколько другая версия: «Ибо разве поселится Бог с человеком на земле?». Точно так же переводит начало нашего предложения Йонатан: «…среди людей, живущих на земле».

    Слова «небеса небес» означают все, что находится выше неба, то есть за пределами земной атмосферы, и, таким образом, Шломо здесь говорит о том, что на самом деле не только Храм, но и вся Вселенная не может вместить Бога. По мнению Радака, Шломо говорит Богу: «Ничто не может вместить Тебя, ибо Мироздание находится в Тебе, а не Ты находишься в Мироздании».

    Если построенный Шломо Храм не может вместить Бога, то для чего Шломо его построил? На этот вопрос Шломо ответит в предложении №29, и там будет сказано, что Храм был построен для того, чтобы служить местом прямого доступа к Богу с молитвой, то есть, на самом деле, Храм был построен не для Бога, а для людей.

    Некоторые комментаторы обращают внимание на довольно резкий переход к теме Храма от просьбы об основанной Давидом династии. Рав Йосеф Каро, объясняя его, приводит слова своего дяди рабби Менахема, сына Хальбо. Он говорит о том, что Шломо прекрасно понимал, что не только Храм, но и вся Вселенная не может вместить Бога, но воочию убедился в обратном, увидев заполнившее Храм Облако, в котором находилось Божественное Присутствие. Обдумав увиденное, Шломо понял, что это чудо также явилось следствием добра, проявленного Богом в отношении Давида. Похожие вещи говорит Мальбим, который объясняет переход с темы о династии Давида к теме Храма тем, что династия Давида и Храм являлись причиной по отношению друг к другу. Бог решил проявить в Храме свое Божественное Присутствие из-за Давида и его заслуг, а сделав это, Он хранил дом Давида из-за Храма.

  28. И обратишься Ты к молитве раба Твоего и к мольбе его, Господь, Бог мой, прислушиваться к рине и к молитве, которую раб Твой молится перед Тобой сегодня!

    После того как Бог, которого не может вместить все Мироздание, снизошел до того, что поселился в земном Храме, Шломо просит Его еще об одной маленькой милости. Шломо просит Бога, чтобы Он прислушался к той молитве, с которой он сейчас к Нему обратится.

    Относительно сказанного здесь Шломо следует сделать несколько замечаний.

    В начале нашего предложения Шломо просит Бога, чтобы Он обратил свое внимание на его молитву и на его мольбу. Мольба – это тоже один из видов молитвы, который означает просьбу о милости, произнесенную вместе с плачем. Далее Шломо еще раз просит Бога, на сей раз о том, чтобы Он прислушался к его рине и молитве. Слово «рина» (רינה) здесь осталось непереведенным, так как оно может означать диаметрально противоположные понятия. Оно может означать как взывание о помощи (см. Ирмияху 7, 16 и 14, 12), так и возгласы радости и веселья, то есть служить антонимом слова «плач» (см. Псалом №30, 6). По мнению Ральбага, здесь это слово используется в своем втором значении, и, употребляя его перед словом «молитва», Шломо подразумевает предшествующее молитве восхваление Бога (см. комментарий к предложению №24). Но «Даат Микра» считает, что слово «рина» в нашем предложении используется в обоих своих значениях.

    Обращаясь к Богу, Шломо называет себя «раб Твой». Так поступали многие из описанных в ТАНАХе людей, и первым из них был праотец Яаков, как это описано в Торе (Берешит 32, 11).

  29. Быть глазам Твоим открытыми на Дом этот ночью и днем, на место, о котором сказал Ты: «Будет Имя Мое там», прислушиваться к молитве, которую будет молиться раб Твой в месте этом.

    Словосочетание «открытые глаза» в ТАНАХе часто означают заботу и личное участие, и в соответствии с этим, Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он проявил заботу о построенном им Храме, а также прислушивался к молитвам, с которыми он и другие люди будут в нем обращаться к Богу.

    Словосочетания «ночью и днем» и «днем и ночью» в ТАНАХе обычно обладают значением «постоянно», то есть Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Его забота о Храме была постоянной. Вместе с этим, следует понять, почему здесь Шломо говорит «ночью и днем», а не «днем и ночью». Причиной этого может быть тот факт, что ночь – более опасное время суток, чем день, и ночью забота Бога всегда более необходима. Либо все гораздо более прозаично, и Шломо использует это выражение, потому что с точки зрения иудаизма сутки начинаются с выходом звезд, то есть с началом ночи, а не в полночь, как это принято в настоящее время.

    Конец нашего предложения переведен как «в месте этом» в соответствии с мнением большинства комментаторов. Вместе с этим, если переводить его дословно, то получится «к месту этому». «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому дословный перевод правилен, и он означает, что Шломо просит Бога о том, чтобы Он прислушивался также к молитвам тех, кто будет молиться Ему вне стен Храма, так как во время молитвы эти люди будут устремлять свои помыслы в сторону Храма.

    Мальбим пишет, что Шломо здесь призывает Бога прислушиваться к молитвам, с которыми к Нему будут обращаться в Храме, в двух коренным образом различающихся между собой ситуациях. Одна из этих ситуаций складывается тогда, когда еврейский народ достоин того, чтобы в Храме находилось Божественное присутствие. Несмотря на то, что Бог наполняет собой все Мироздание, в этом случае основное место Его пребывания – Святая Святых, между шестами Ковчега, и можно сказать, что Бог проживает по соседству с людьми. Другая ситуация складывается тогда, когда еврейский народ недостоин Божественного Присутствия. В таком случае в Храме находится лишь Имя Бога, а само Божественное Присутствие уходит из Храма в Высшие Миры. И если в первом случае Бог слышит обращенные к Нему молитвы, находясь в непосредственной близости от молящихся, то во втором случае молитва должна подняться в Высшие Миры и лишь там она будет услышана Богом. О первой ситуации Шломо говорит в своих словах «Быть глазам Твоим открытыми на Дом этот ночью и днем», то есть речь идет о том, что глаза Бога будут открытыми в самом Храме, а вторая ситуация описана здесь словами «на место, о котором сказал Ты: «Будет Имя Мое там»». Шломо просит Бога о том, чтобы и в этом случае глаза Бога были обращены к Храму. Для иллюстрации сказанного Мальбим приводит пример, в котором говорит о вымышленном царе. У этого царя есть один дворец в столице его царства, и еще один – в провинции, которой правит его сын. В то время, когда этот царь гостит у своего сына, все государственные вопросы он решает в находящемся там дворце. Но и тогда, когда он уезжает к себе в столицу, он все равно заботится о находящемся в провинции дворце, так как этот дворец назван его именем, и по нему люди судят о самом царе.

    По мнению Мальбима, в конце нашего предложения Шломо говорит о первой ситуации, когда Божественное Присутствие находится в земном Храме. Шломо просит Бога о том, чтобы в этом случае Он из Святой Святых прислушивался к обращенным к Нему молитвам. А о второй ситуации Шломо будет говорить в следующем предложении.

  30. И прислушаешься Ты к мольбе раба Твоего и народа Твоего, Израиля, которую молиться будут они в месте этом, и Ты услышишь в месте пребывания Твоего на небесах, и услышишь Ты, и простишь Ты.

    По мнению Мальбима, Шломо здесь говорит о том случае, когда евреи недостойны пребывания Божественного Присутствия в земном Храме, и их грехи вынудили Бога перенести его в Высшие Миры. Шломо просит Бога о том, чтобы и в этом случае Он услышал обращенные к Нему молитвы, и, приняв их, простил евреям их грехи.

    Мальбим пишет, что до этого момента Шломо в своей молитве использовал три понятия: «рина», «молитва» и «мольба». «Рина», по мнению Мальбима, это восхваление Бога (см. мнение Ральбага в комментарии к предложению №28). «Молитва» - это когда человек изливает душу перед Богом, выражая желание своей души вернуться к Богу и прилепиться к Нему. «Мольба» – это просьба об удовлетворении нужд, не подкрепленная аргументацией. В этом случае человек осознает свою ничтожность, понимает, что с точки зрения справедливости то, о чем он просит, ему не полагается, но, уповая на милосердие Бога, надеется, что Он сделает ему подарок. Тот, кто обращается к Богу с молитвой, отличается от того, кто обращается к Нему с мольбой, тем, что он получает все необходимое не в виде подарка, а в силу своей искренности, чистоты помыслов и стремлением максимально приблизиться к Богу. В предыдущем предложении, говоря о молитве, Шломо имел в виду именно это, а здесь он говорит о мольбе, своей и всего еврейского народа, то есть о ситуации, когда люди недостойны Божественного Присутствия, и их грехи разделяют между ними и Богом. В этом случае о чистосердечной молитве не может идти и речи, люди могут обратиться к Богу лишь с мольбой, и Шломо просит Бога о том, чтобы Он услыхал эту мольбу и простил людям их прегрешения.

  31. Если согрешит муж ближнему своему, и взыщет он с него проклятие проклясть его, и придет проклятие перед жертвенником Твоим в Доме этом.

    В предыдущем предложении Шломо просил Бога о том, чтобы Он прощал людям их прегрешения, когда они будут молить Его об этом в Храме, а здесь он начинает перечислять прегрешения, о которых идет речь, и, прежде всего, говорит о грехах, совершенных по отношению к другому человеку.

    Следует заметить, что комментаторы предлагают целый ряд версий вида греха, о котором здесь идет речь. Большая их группа считает, что Шломо имеет в виду всякого рода имущественные тяжбы. Например, один человек одалживает у другого деньги, а когда приходит время возвращать долг, заявляет, что он уже все отдал и больше ничего не должен. В этом случае перед судьями предстает кредитор, заявляющий, что он одолжил должнику определенную сумму денег, которую тот не желает возвращать, и должник, заявляющий, что долг уже возвращен им в полном размере. По закону Торы, судьи должны потребовать от должника поклясться в том, что он возвратил долг, и эта клятва должна сопровождаться проклятием, которое падет на голову должника в том случае, если принесенная им клятва была ложной.

    «Даат Микра» предлагает две других версии этого греха, тоже связанных с имущественными отношениями. Одна из них касается так называемого сторожа. Тора различает несколько видов сторожей, но эта тема выходит за рамки настоящего комментария. Достаточно заметить, что, в случае кражи охраняемого имущества, сторожа некоторых типов должны принести перед судом клятву в том, что доверенное им имущество они не присвоили, после чего суд освобождает их от оплаты (см. Шмот 22, 7-10). Либо здесь может идти речь о клятве, которую приносят свидетели, выступающие перед судом по тому или иному делу.

    В начале Тосефты Сота (1, 3) говорится о том, что здесь Шломо говорит о женщине, которую ее муж заподозрил в грехе прелюбодеяния (такая женщина называется «сота»), и эту версию приводит в своем комментарии Раши. Тора (Бамидбар 5, 11 и далее) описывает метод, с помощью которого коэн проверяет подозрения относительно этой женщины. Этот метод включает в себя клятву, сопровождающуюся проклятием, которую эта женщина приносит о своей невиновности, после чего пьет специально приготовленную воду.  В соответствии с этой версией, здесь идет речь не о самой женщине, а о ее любовнике, который согрешил с этой женщиной по отношению к ее мужу. Если женщина не призналась в содеянном, принесла ложную клятву и выпила воду, то сопровождающее эту клятву проклятие падает не только на нее, но и на согрешившего с ней мужчину.

    Далее Шломо говорит о том, что сопровождающее клятву проклятие придет перед находившимся в Храме жертвенником. И если в случае с заподозренной в грехе прелюбодеяния женщиной это особых вопросов не вызывает, так как процедура ее проверки происходит в Храме и производится коэном, то в случае с имущественными преступлениями возникает вопрос: причем здесь жертвенник, ведь ответчик по таким преступлениям должен предстать не перед жертвенником, а перед судом? «Даат Микра» пишет, что это объясняется тем, что еврейский суд должен проходить вблизи жертвенника, и это следует из того, что сказано в Торе. Там сразу же за рассказом о жертвеннике (Шмот 20, 20-23) начинается глава «Мишпатим», в которой описываются основы еврейского судопроизводства, и это говорит о том, что жертвенник и суд должны находиться рядом, то есть местонахождение Верховного Суда (Санхедрина) должно быть рядом с Храмом.

  32. И Ты услышишь небеса, и сделаешь Ты, и судить будешь Ты рабов Твоих, осудить злодея, воздать путь его на голову его, и оправдать праведника, воздать ему по праведности его.

    В начале нашего предложения присутствует укороченная запись, и на самом деле сказанное здесь следует понимать как «И Ты услышишь в месте пребывания Твоего на небесах…», то есть Шломо здесь повторяет фразу, сказанную им выше, в предложении №30.

    Слова «и сделаешь Ты» означают приведение приговора в исполнение, которое следует за судебным разбирательством и за вынесением приговора, поэтому фразу «и сделаешь Ты, и судить будешь Ты рабов Твоих» следовало бы сказать наоборот: «и судить будешь Ты рабов Твоих, и сделаешь Ты». Почему же тогда приведение приговора в исполнение упомянуто здесь перед вынесением этого приговора? Радак и Мальбим пишут, что наказание за клятвопреступление обычно следует не сразу же за его совершением, а через некоторое время, в течение которого Бог ожидает, что грешник раскается. Но здесь слова «и сделаешь Ты», стоящие перед словами «и судить будешь Ты», говорят о том, что Шломо просит Бога наказывать совершивших грех клятвопреступления в Храме немедленно. Это приведет к тому, что люди уяснят всю святость Храма, будут бояться его и не станут грешить в нем. То же самое требует от людей сам Бог, и в Торе (Ваикра 19, 30 и 26, 2) сказано: «…и Храма Моего бойтесь…». «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он помогал судьям выносить правильные судебные решения.

    В конце нашего предложения Шломо просит Бога о том, чтобы Он воздавал злодею по злодеяниям его, и праведнику по праведности его, то есть, чтобы во время суда Он руководствовался принципом «мера за меру». Объясняя это, комментаторы расходятся во мнениях в соответствии с их пониманием сказанного в предыдущем предложении. Раши считает, что здесь опять идет речь о заподозренной в прелюбодеянии женщине, которая, в случае, если она действительно согрешила, должна быть наказана так, как об этом сказано в Торе, а если подозрения в отношении нее были беспочвенны – Бог должен наградить ее плодовитостью. Другие комментаторы говорят о том, что здесь идет речь о принесенной на суде клятве. Как говорилось в комментарии к предыдущему предложению, она произносится ответчиком в ряде случаев, связанных с имущественными вопросами. В том случае, если ответчик совершил имущественное преступление, а на суде поклялся, что он его не совершал, принесенная им клятва является ложной. Если же он действительно не совершал приписываемого ему преступления, то клятва его истинна, но истец, если ему об этом известно, совершает грех, заставив ответчика принести напрасную клятву. В первом случае ответчик является упомянутым здесь злодеем, а истец – праведником, а во втором – наоборот. И Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он наказал злодея и вознаградил праведника в каждом из этих случаев, а Мальбим пишет, что это наказание состоит в том, на голову кого из них падет сопровождавшее принесенную клятву проклятие. По мнению «Даат Микра», это предложение не связано по смыслу с предыдущим, и здесь Шломо просит Бога о том, чтобы Он помогал судьям выносить справедливые приговоры, а также воздавал пришедшим на суд людям в соответствии с их деяниями.

  33. По истреблении народа Твоего, Израиля, перед врагом, когда согрешат они Тебе, и вернутся они к Тебе, и восславят они Имя Твое, и будут молиться они, и будут взывать к Тебе в Доме этом.

    На протяжении всей описанной в ТАНАХе древней истории, евреи терпели поражения от своих врагов лишь тогда, когда поступали наперекор воле Бога. Первый такой случай описан в Торе (Бамидбар 14, 39-45), где рассказывается, как после так называемого греха разведчиков, евреи, узнавшие о том, что им предстоит в течение сорока лет странствовать по пустыне, попытались войти в Землю Израиля, но были наголову разбиты амалекитянами и представителями народа кнаани. Во время Периода Завоевания случился второй такой случай, когда совершенно неожиданно евреи потерпели сокрушительное поражение от защитников города Ая, несмотря на то, что война за Землю Израиля должна была быть сугубо победоносной. Как выяснил тогда Йехошуа, неудача в битве за Ай была обусловлена грехом одного-единственного еврея, который присвоил себе несколько ценных предметов из ранее завоеванного Йерихо (см. Книгу Йехошуа, главу 7). Книга Судей изобилует подобными примерами, когда поселившиеся на Земле Израиля евреи скатывались в грех идолопоклонства, за что неизменно были порабощаемы рядом внешних врагов, а когда им это надоедало и они начинали взывать к Богу об избавлении, Бог посылал им судью, который побеждал врагов и возвращал евреям независимость.

    Здесь Шломо говорит именно о таком случае. Слово «истребление» фигурирует здесь в значении «сокрушительное поражение в бою», и в таком же значении оно фигурирует при описании боя между плиштим и евреями при Эвен ха-Эзере (см. Первую Книгу Шмуэля 4, 2). Таким образом, речь идет о сокрушительном поражении евреев в бою с внешним врагом, обусловленном их грехами.

    Поражение в сражении означало в те времена оккупацию части территории проигравшей стороны с последующим изгнанием или порабощением местных жителей. И то и другое обычно весьма пагубно сказывается на благосостоянии побежденных, и ведет к тому, что они начинают усердно взывать к своему божеству, а в случае евреев – к Богу. Об этом Шломо говорит во второй части нашего предложения: евреи поймут, что, кроме Бога, спасителя нет, и вернутся к Нему, то есть, вернутся на путь служения Богу.

    Следует заметить, что присутствующее в оригинальном тексте слово «ходу» (הודו) переведено здесь как «восславят», так как такой вариант перевода не требует особых объяснений. Относительно него стоит сказать лишь, что здесь опять говорится о том, что следует восславить Бога, прежде чем обращаться к Нему с просьбами и призывами о помощи. Но дело в том, что слово «ходу» может также означать «поблагодарят», и такой вариант перевода гораздо более труден для понимания. Почему Шломо говорит о том, что евреи поблагодарят Бога после того как Он отдал их в руки врагов? Ответ на этот вопрос находится в Мишне (Брахот 9, 5), где говорится о том, что человек должен благодарить Бога за зло точно так же, как за добро. Кроме этого, «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому слово «ходу» означает «покаются».

  34. И Ты услышишь небеса, и простишь Ты грех народа Твоего, Израиля, и вернешь Ты их на землю, которую дал Ты отцам их.

    Относительно начала нашего предложения – см. комментарий к предложению №32.

    Мальбим пишет, что Шломо здесь просит Бога о том, чтобы за чистосердечное раскаяние Он простил грехи еврейского народа, а за обращенные к Нему молитвы, произнесенные в Храме, вернул евреев на Землю Израиля.

    Относительно возвращения на Землю Израиля существует некоторая сложность. В предыдущем предложении Шломо говорил о том, что раскаявшиеся в грехах евреи будут взывать к Богу в Храме, из чего следует, что он не имел в виду ситуацию, при которой евреи будут изгнаны из Земли Израиля. В таком случае, почему он здесь говорит о возвращении на эту землю? Мальбим пишет, что здесь действительно идет речь не об изгнании, а о пограничном конфликте (об изгнании Шломо будет говорить в предложении №46), и под возвращением подразумевается возвращение победивших врага воинов в родные города и деревни. Такого же мнения придерживается «Мецудат Давид». «Даат Микра» предлагает два варианта объяснения этой сложности. Согласно одному из них, здесь идет речь о возвращении на родину захваченных врагом пленных. Согласно второму, здесь говорится о возвращении беженцев из захваченных врагом районов, и подобная ситуация описана в конце Первой Книги Шмуэля (31, 7), где рассказывается о том, как после разгрома армии Шауля мирные жители бежали перед наступавшими плиштим, оставив им свои города и сельскохозяйственные угодья.

  35. По запирании небес, и не будет дождя, ибо согрешат они Тебе, и будут молиться они в месте этом, и восславят они Имя Твое, и от греха своего отвратятся они, ибо ответишь Ты им.

    Сельское хозяйство на территории Земли Израиля в древности полностью зависело от количества выпавших осадков. Дожди в этом районе выпадают исключительно в зимний период (грубо говоря, с ноября по март), и засушливая зима в те времена неизменно приводила к голоду, который продолжался, по крайней мере, до следующей весны (до сбора урожая ячменя в апреле месяце), и то, если следующая зима оказывалась дождливой. Поэтому задержка дождей в зимний период для жителей Земли Израиля является одним из видов наказаний, так же как упомянутое выше поражение в бою с внешним врагом. В Торе (Дварим 11, 16-17) сказано о том, что засуха является наказанием за идолопоклонство, и это наказание упоминается там также в проклятии, которое постигнет евреев за грехи: «…и дам Я небеса ваши, как железо» (Ваикра 26, 19) и «И будут небеса, которые над головой твоей, медью…» (Дварим 28, 23). Во Второй Книге Шмуэля (21, 1-14) рассказывается о том, что во время правления Давида трехлетняя засуха явилась наказанием за притеснение гивонян.

    Итак, здесь Шломо говорит о ситуации, в которой Бог накажет евреев за какой-то грех отсутствием дождей, из-за чего начнется голод. Тогда евреи придут в Храм, обратятся с молитвой к Богу, восславят Имя Его, перестанут грешить, и Шломо просит Бога о том, чтобы Он услышал обращенные к Нему молитвы. Это – простое понимание смысла сказанного в нашем предложении, и следует заметить, что такому пониманию довольно сильно мешает заключительная фраза нашего предложения «ибо ответишь Ты им». Она, вроде бы, говорит о том, что евреи обратятся с молитвой к Богу, восславят Имя Его и перестанут грешить из-за того, что Бог им ответит, в то время как по логике вещей ответ Бога должен явиться результатом всех этих действий. Кроме этого, в нашем предложении присутствует еще одна странность: в нем сначала сказано, что евреи будут молиться, а затем восславят Имя Бога, в то время как выше (предложения №28 и №33) говорилось о том, что прославление Бога всегда должно следовать перед молитвой.

    Все комментаторы обращают внимание на проблему, связанную с заключительной фразой нашего предложения, и предлагают ряд ее решений (на вторую проблему обращает внимание лишь Мальбим). Раши считает, что присутствующее в этой фразе слово «ибо» следует понимать как «тогда».

    «Мецудат Давид» предлагает понимать это слово как «чтобы». В соответствии с его мнением получается, что Шломо говорит о том случае, когда евреи обратятся с молитвой к Богу, восславят Имя Его и перестанут грешить не из-за искреннего раскаяния и не из-за большой любви к Богу, а лишь из-за того, что им срочно нужны дожди, чтобы не умереть с голоду.

    Ральбаг предлагает понимать заключительную фразу как «ибо ответишь Ты им засухой на их грехи».

    Йонатан переводит эту фразу на арамейский как «из-за того что примешь Ты молитвы их». То есть, по его мнению, Шломо здесь говорит о том, что евреи обратятся с молитвой к Богу, Он им ответит и даст дождь, и тогда евреи восславят Имя Его, поймут, что лишь на Него следует уповать, и отвратятся от грехов, которые они совершали.

    «Даат Микра» приводит мнение, согласно которому присутствующее в оригинальном тексте слово «таанем» (תענם) следует понимать не как «ответишь Ты им», а как производное от корня «ани» (עני), который означает «бедняк». В таком случае заключительная фраза нашего предложения приобретает вид «ибо сделаешь Ты их бедными» и все становится на свои места: из-за отсутствия дождей начинается голод, из-за голода евреи начинают бедствовать, в результате этого они перестают грешить, возвращаются к Богу и обращаются к Нему с молитвой о помощи. Следует заметить, что именно такой перевод этой фразы присутствует в Септуагинте.

    Мальбим объясняет смысл нашего предложения, придерживаясь прямого значения того, что в нем сказано и решая обе вышеупомянутые проблемы. Он пишет, что ситуация, о которой говорит здесь Шломо, коренным образом отличается от ситуации, которая была описана выше в предложении №33. Там говорилось о том, что евреи сначала должны вернуться к Богу, затем восславить Имя Его, затем обратиться к Нему с молитвой, и лишь тогда Бог избавит их от врагов. А здесь присутствует обратный порядок действий: сначала молитва, затем прославление Имени Бога, и лишь затем отвращение от греха. Из этого следует, что здесь речь идет о случае, когда Бог отвечает на молитвы евреев еще до их раскаяния. Объясняя это, Мальбим пишет, что существуют два типа наказания: наказание действием и наказание лишением заботы. Наказание в виде сокрушительного поражения – это наказание действием, так как даже в том случае, когда евреи по всем параметрам превосходят противостоящего им неприятеля, Бог отдает победу их врагам, как это было в первом сражении за город Ай во времена Йехошуа (см. Книгу Йехошуа, главу 7). В отношении дождей ситуация совершенно иная. В Торе (Дварим 11, 10-15) говорится о том, что Земля Израиля, в отличие от Египта, питается исключительно дождем, и этот дождь обеспечивает Бог. Иными словами, обильные осадки на Земле Израиля выпадают лишь в результате того, что Бог об этих осадках заботился. Поэтому, если Бог перестает заботиться об осадках, их количество резко уменьшается до такой степени, что это начинает угрожать голодом. Далее Мальбим обращается ко Второй Книге Шмуэля, где в главе 21 рассказывается о поразившем царство Давида трехлетнем голоде, который явился следствием засухи. В трактате Явамот (78, б) Вавилонского Талмуда говорится о том, что этот голод был таким длительным из-за того, что Давид долгое время не мог понять, из-за какого греха он случился. Он это узнал лишь на третий год только после того как обратился к Богу с помощью Урим и Тумим (см. комментарий ко Второй Книге Шмуэля 21, 1). Мальбим считает, что здесь идет речь об аналогичной ситуации, при которой евреи лишаются дождей из-за некоего совершенного ими греха, но этот грех им неизвестен. То есть евреи понимают, что они согрешили, но не знают, как именно. Не зная своего греха, евреи не имеют возможности в нем раскаяться, и им остается лишь возносить молитвы к Богу с просьбами простить их и вернуть им дождь. Шломо здесь просит Бога о том, чтобы в подобной ситуации Он ответил на молитвы евреев, вернул им дождь и объяснил, в чем они провинились (в случае голода во времена Давида, Бог вернул евреям дождь лишь после того, как они исправили то, что совершили по отношению к гивонянам). Тогда они восславят Имя Бога и смогут раскаяться в совершенном ими грехе. Таким образом, Мальбим решает обе связанные с нашим предложением проблемы: ответ Бога до раскаяния и порядок действий – молитва, прославление Имени Бога, раскаяние.

    Следует заметить, что прочтение присутствующего в нашем предложении слова «ходу» как «восславят» неоднозначно, и об этом см. в комментарии к предложению №33.

  36. И Ты услышишь небеса, и простишь Ты грех рабов Твоих и народа Твоего Израиля, ибо укажешь Ты путь добрый, которым пойдут они им, и дашь Ты дождь на Землю Твою, которую дал Ты народу Твоему в надел.

    Относительно начала нашего предложения – см. комментарий к предложению №32.

    Когда Шломо просит Бога о том, чтобы Он простил грех рабов Его и народа Его Израиля, он не имеет в виду, что рабы Бога и народ Израиля – это два разных понятия. На самом деле здесь идет речь об одном и том же, и Шломо говорит о том, что евреи – это и рабы Бога, и Его народ.

    В соответствии с простым пониманием текста, Шломо просит Бога о том, чтобы Он простил евреям их грех из-за того, что Он укажет им правильный путь, и это логически не совсем понятно. Объясняя эту фразу, «Мецудат Давид» пишет, что присутствующее в ней слово «ибо» следует понимать как «этим», то есть Шломо просит Бога о том, чтобы Он простил евреев еще до того как они раскаялись в совершенном ими грехе. Этим самым Бог покажет им свою доброту, а это, в свою очередь, приведет к тому, что евреи возлюбят Бога и вернутся на путь служения Ему.

    Мальбим и «Даат Микра» считают, что слово «ибо» здесь следует понимать как «когда», и речь идет о том, что Бог через пророка объяснит евреям, в чем заключается совершенный ими грех, то есть укажет на путь истинный.

  37. Голод, если будет в Земле, мор, если будет, шидафон, йеракон, саранча, хасиль, если будет, если осадит его враг его в Земле ворота его, всякая рана, всякая болезнь.

    Земля – это Земля Израиля, то есть здесь Шломо говорит о бедствиях, которые могут обрушиться на еврейский народ, проживающий на территории своего государства. Об остальных народах пойдет речь ниже, в предложениях №51-53.

    Относительно упомянутого в начале нашего предложения голода мнения комментаторов разделились. Все комментаторы сходятся во мнениях о том, что здесь идет речь о голоде, причиной которого не является отсутствие дождей, так как об этом уже говорилось выше. Но большинство из них считает, что причины голода вслед за ним перечислены в нашем предложении, а Ральбаг выделяет голод в отдельную категорию бедствий. По мнению Ральбага, голод, о котором говорит Шломо, может произойти из-за наводнений, града, ураганных ветров либо сильного зноя, а все, о чем сказано далее, является причинами не голода, а мора.

    Следует заметить, что все упомянутые здесь несчастья, присутствуют в записанных в Торе проклятиях за совершение грехов (см. Ваикра 26 и Дварим 28).

    Шидафон и йеракон – это болезни зерновых культур. Во время болезни, называемой шидафон, колосья злаков чернеют, и в них не развиваются зерна. Название болезни йеракон (ירקון) происходит от прилагательного «ярок» (ירוק), которое переводится как «зеленый». Проявление этой болезни заключается в том, что пораженные ей злаки засыхают, будучи зеленого цвета, то есть еще до созревания зерен. Оба эти заболевания ведут к неурожаю и к связанной с ним смертности от голода.

    Саранча налетает огромными стаями, которые пожирают всю растительность, включая все сельскохозяйственные культуры. Относительно понятия «хасиль» (חסיל) мнения исследователей разделились. Из того, что хасиль упоминается рядом с саранчой, следует, что здесь идет речь тоже о насекомом, а из того, что название «хасиль» происходит от глагола «лехасель» (לחסל), что означает «уничтожать», ясно, что это насекомое тоже уничтожает посевы. Поэтому часть исследователей считает, что хасиль – это один из видов саранчи, а другая часть говорит о том, что хасиль – это и есть саранча в стадии нимфы (неполовозрелая особь, что-то вроде бескрылого кузнечика), а упоминаемая здесь саранча – это то же насекомое в стадии имаго (взрослая крылатая особь).

    Фразу «в Земле ворота его» «Даат Микра» предлагает понимать как «в воротах Земли его», и говорит о том, что понятие «ворота Земли» в ТАНАХе обычно означает «города». Таким образом, здесь говорится о том, что враги осадят города Земли Израиля, и Ральбаг пишет, что жители осажденных городов лишатся возможности выходить в поле для занятия земледелием и для сбора урожая, что повлечет за собой голод и связанную с ним смертность населения.

    Итого, в нашем предложении перечислены семь видов бедствий: голод, мор, шидафон, йеракон, саранча, хасиль и нашествие врагов. Все эти бедствия проявляются во всенародном масштабе, но далее Шломо переходит к несчастьям, которым может подвергнуться один определенный человек.

    Несчастья, которые могут поразить человека, это, прежде всего раны и болезни. Болезни – это всевозможные заболевания, которыми может заболеть человек, а понятие «раны» включает в себе не только собственно раны, но и различные кожные заболевания, такие как язвы, ожоги, нарывы, фурункулы и т.п.

  38. Всякая молитва, всякая мольба, которая будет у всякого человека, у всего народа Твоего, Израиля, когда будет знать муж рану сердца его, и будет простирать он руки свои к Дому этому.

    Относительно различия между молитвой и мольбой – см. комментарий к предложению №30.

    Здесь Шломо говорит о молитве или мольбе, с которыми обратится к Богу всякий человек и весь народ Израиля, и комментаторы разошлись во мнениях о том, что он имеет в виду под этими словами. «Мецудат Давид» считает, что их следует понимать как «всякий человек из всего народа Твоего, Израиля», то есть здесь речь идет о любом представителе еврейского народа, который обратится к Богу с молитвой или с мольбой. По мнению Мальбима, Шломо здесь говорит как о молитве или мольбе любого отдельно взятого еврея, так и об обращении к Богу со стороны всего еврейского народа во время упомянутых выше всенародных бедствий. «Даат Микра», основываясь на мнении Радака, пишет, что, говоря о всяком человеке, Шломо имеет в виду не только еврея, и не только любого отдельно взятого нееврея, но также все населяющие Землю народы, то есть все человечество. Точно так же, говоря обо всем народе Израиля, Шломо имеет в виду не только весь еврейский народ, но и любого из его представителей.

    Рана сердца – это грехи, раскаяние в которых терзает сердце человека, и Радак пишет, что это понятие включает в себя грехи, о которых известно лишь совершившему их человеку. По мнению Мальбима, Шломо здесь говорит о ситуации, при которой в период одного из вышеупомянутых всенародных бедствий к Богу обращается один определенный человек с молитвой о прощении совершенного им греха или с мольбой об удовлетворении его частных нужд. Даже в этом случае Шломо просит Бога о том, чтобы Он простил этого человека или дал ему то, о чем он просит.

    В конце нашего предложения Шломо говорит о простирании рук молящегося «к Дому этому». Это означает, что Шломо говорит не только о молитве в самом Храме, но и о молитве, обращенной к Храму, которую будут возносить люди, не имеющие возможности прийти в Храм.

  39. И Ты услышишь небеса, место пребывания Твоего, и простишь Ты, и сделаешь Ты, и дашь Ты мужу по всем путям его, так, как узнаешь Ты сердце его, ибо Ты один знаешь сердце всех людей.

    Сказанное в начале нашего предложения следует понимать как «И Ты услышишь на небесах, в месте пребывания Твоего…», и здесь Шломо почти дословно повторяет свои слова, приведенные в предложении №30. Поэтому Мальбим пишет, что здесь идет речь о той же самой ситуации, при которой евреи недостойны того, чтобы в Храме находилось Божественное Присутствие (см. комментарий к предложению №30), и Шломо просит Бога о том, чтобы даже в этом случае Он отвечал на обращенные к Нему молитвы.

    Шломо просит Бога, чтобы Он прощал грехи обратившихся к Нему с молитвой людей, и удовлетворял их просьбы. Вместе с этим, прощение и удовлетворение просьб не должны быть автоматическими. Шломо также просит Бога о том, чтобы Он давал каждому по путям его, и так, как Он узнает сердце его. Эти слова определенно требуют объяснения, но прежде, чем к ним приступить, следует заметить, что конец нашего предложения, начиная со слов «ибо…», является вставкой, которая говорит о том, что лишь Бог знает истинные мысли и намерения каждого человека. Примерно то же самое сказал Шмуэлю Бог, когда Шмуэль явился в Бейт Лехем для того, чтобы помазать Давида на царство (см. Первую Книгу Шмуэля 16, 7).

    Относительно того, чтобы Бог давал обратившемуся к Нему с молитвой человеку по путям его, особых разногласий между комментаторами не возникает. Это означает, что Бог будет воздавать каждому по его прошлым деяниям. Мальбим добавляет, что Бог должен будет также проверить, насколько чистосердечно и полно раскаяние обратившегося к нему человека. Другие комментаторы считают, что чистосердечность раскаяния обусловлена в словах «так, как узнаешь Ты сердце его», но Мальбим пишет, что здесь Шломо просит Бога перед удовлетворением просьбы рассматривать, каким образом это отразится в будущем на поведении просителя. Вполне возможно, что удовлетворение просьбы отразится на человеке самым отрицательным образом, и в таком случае Богу не следует удовлетворять просьбу обратившегося к Нему с молитвой человека. Например, бедняк может обратиться к Богу с просьбой о богатстве. При этом бедняк уверен в том, что полученные средства он направит на благотворительность, помощь бедным и т.д. Но Бог, которому досконально известно происходящее в сердце этого человека и его наклонности, знает, что дарованное ему богатство обязательно приведет к тому, что он перестанет служить Богу и бояться Его. Шломо просит Бога о том, чтобы в этом и подобных ему случаях Он воздержался от удовлетворения просьбы обратившегося к Нему человека.

  40. Дабы боялись они Тебя все дни, которые они живут на Земле, которую дал Ты отцам нашим.

    Здесь Шломо объясняет, почему он просит Бога отвечать на молитвы обратившихся к Нему людей и удовлетворять их просьбы. Выше (см. предложения №32-37) говорилось о целом ряде различных напастей, которые могут обрушиться на еврейский народ или отдельных его представителей в наказание за совершенные ими грехи. Евреи поймут, что эти напасти – наказание, наложенное на них Свыше, раскаются в своих грехах и обратятся к Богу с молитвой о прощении и прекращении наказания. Выше Шломо просил Бога о том, чтобы Он не затягивал отмену наказания и немедленно удовлетворял просьбы обратившихся к Нему евреев. А здесь он объясняет, что в результате этого евреи убедятся, что постигшие их несчастья не были обусловлены некими естественными причинами, а явились Божьей карой. Именно поэтому они прекратились сразу же после того как евреи раскаялись в своих грехах и вернулись на путь служения Богу.

  41. И также к чужаку, который не из народа Твоего, Израиля, он, и пришел из земли далекой ради Имени Твоего.

    Здесь Шломо начинает говорить о неевреях, которые будут приходить в Иерусалим к Храму, чтобы обратиться с просьбами к еврейскому Богу, о величии которого они услышали.

    Для того чтобы понять, зачем представителям других народов могло понадобиться обращаться с просьбами к еврейскому Богу, следует заметить, что представления о религии проживавших в те времена людей отличались своей демократичностью. Несмотря на то, что каждый из древних народов поклонялся своему божеству, божества других народов также имели в их глазах определенную силу. Еврейский Бог прославился среди древних народов своей мощью еще со времен выхода евреев из Египта, и это отражено в словах Рахав и жителей Гивона, приведенных в Книге Йехошуа (2, 9-11 и 9, 9-10). Поэтому представители других народов, услышавшие о силе еврейского Бога, вполне могли явиться в Иерусалим для того, чтобы обратиться к Нему со своими просьбами. Таким образом, здесь говорится не о том, что эти люди оставили идолопоклонство и решили встать на путь служения Богу. Поэтому Шломо не просит Бога о том, чтобы Он, прежде чем удовлетворять просьбы обратившихся к Нему неевреев, проверил искренность их раскаяния и чистоту их помыслов, как это было в отношении евреев.

  42. Ибо услышат они про Имя Твое великое, и про руку Твою крепкую, и руку Твою занесенную, и придет он, и будет молиться к Дому этому.

    «Занесенная рука» - это рука, занесенная для удара по врагу.

    Здесь Шломо говорит о том, что пришедшие в Иерусалим неевреи будут молиться «к Дому этому», то есть, обратившись к Храму, находясь  снаружи его, так как неевреям входить на территорию Храма запрещается.

  43. Ты услышишь небеса, место пребывания Твоего, и сделаешь Ты как все, что воззовет к Тебе чужак этот, дабы узнали все народы Земли Имя Твое, бояться Тебя, как народ Твой, Израиль, и знать, что Именем Твоим назван Дом этот, который построил я.

    Относительно начала нашего предложения – см. комментарий к предложению №39.

    Здесь Шломо просит Бога о том, чтобы он безоговорочно исполнял просьбы обратившихся к Нему с молитвой неевреев. Раши в своем комментарии пишет, что когда Бог не отвечает на обращенные к нему молитвы, евреи воспринимают это совсем не так, как воспринимают это неевреи. Еврей понимает, что причина этого кроется в нем самом и совершенных им прегрешениях. Но нееврей начинает говорить о том, что разрекламированный еврейский Храм, до которого он с таким трудом добирался, не работает точно так же, как обычное капище идолов, и ничего в нем особенного нет. Чтобы этого не было, Богу следует исполнять все просьбы обратившихся к Нему с молитвами неевреев. Мальбим добавляет, что Богу так следует поступать даже в тех случаях, когда просьбы обратившихся к Нему неевреев несуразны или вредны. Например, если нееврей обратится к Богу с просьбой о богатстве, а Богу будет известно о том, что богатство приведет лишь к новым грехам со стороны этого нееврея, Ему и в этом случае следует удовлетворить его просьбу.

    Во второй части нашего предложения Шломо объясняет, что с помощью такого подхода к неевреям будут достигнуты две вещи. Во-первых, неевреи убедятся в том, что Бог слышит обращенные к Нему молитвы и исполняет содержащиеся в них просьбы. В результате этого они начнут почитать Бога и бояться Его точно так же, как это делают евреи. Во-вторых, неевреи убедятся в том, что Храм совершенно не похож на капища всевозможных идолов, он является Вратами Небесными, то есть прямой линией связи с Богом.

  44. Если выйдет народ Твой на войну с врагом его дорогой, которой пошлешь Ты их, и будут молиться они Господу через город этот, который избрал Ты его, и Дом этот, который построил я для Имени Твоего.

    Выше (предложения №33-34) шла речь о вторжении врага на территорию еврейского государства в наказание за совершенные евреями прегрешения. Здесь Шломо говорит о совершенно другом случае: теперь еврейская армия наносит удар по неприятелю на его территории и ведет военные действия вне пределов Земли Израиля. Вместе с этим, Шломо говорит о том, что речь не идет о самовольном провозглашении войны еврейским правителем. Слова «дорогой, которой пошлешь Ты их» означают, что начало военных действий было согласовано с Богом, либо посредством пророка, либо с помощью Урим и Тумим.

    Принимающие участие в такой войне евреи не имеют возможности посетить Храм для того, чтобы обратиться с молитвами к Богу, так как они находятся вдалеке от Иерусалима. Поэтому они будут возносить свои молитвы, обратившись в сторону Иерусалима и находящегося в нем Храма, и об этом Шломо говорит во второй части нашего предложения.

  45. И услышишь Ты небеса молитвы их и мольбы их, и свершишь Ты суд их.

    Относительно начала нашего предложения – см. комментарий к предложению №32.

    Шломо просит Бога о том, чтобы Он отвечал на молитвы обратившихся к Нему воинов, несмотря на то, что они находятся не в Храме и даже не в Иерусалиме.

    Завершающую наше предложение фразу «и свершишь Ты суд их» большинство комментаторов понимает как «и отомстишь Ты врагам их». Рав Йосеф Каро считает, что эта фраза означает «удовлетворишь Ты нужды их», а Ральбаг и Мальбим пишут, что здесь Шломо просит Бога о том, чтобы Он воздал каждому обратившемуся с молитвой воину «по путям его», как было бы, если бы этот воин явился в Храм (см. предложение №39).

  46. Если согрешат они Тебе, ибо нет человека, который не согрешит, и разгневаешься Ты на них, и отдашь их перед врагом, и пленят их пленители их на землю вражескую, далекую или близкую.

    Здесь Шломо говорит о случае, когда вышедшие на войну евреи вместо того, чтобы возносить молитвы Богу и просить Его даровать им победу над неприятелем, начнут совершать грехи. Это может привести к тому, что Бог на них разгневается и отдаст победу не евреям, а их врагу. При этом множество еврейских воинов будут захвачены неприятелем и окажутся на территории его государства в качестве пленников.

    Следует заметить, что стоящее в начале нашего предложения слово «ки» (כי) все комментаторы предлагают понимать как «если». Но это же слово, стоящее в начале второй фразы, большинство комментаторов понимает как «ибо». В таком случае, вторая фраза является небольшим отступлением, в которой Шломо говорит о том, что каждый человек иногда оступается и совершает грехи (эту же мысль он повторяет в Книге Кохелет 7, 20). Но «Мецудат Давид» считает, что стоящее в начале второй фразы слово «ки» следует также понимать как «если», и в таком случае речь идет о том, что во всем еврейском войске не находится ни одного не совершившего греха человека, что наверняка должно вызвать гнев Бога.

  47. И ответят они сердцам их в земле, в которой пленены они там, и вернутся они, и взмолятся к Тебе в земле пленения их, говоря: «Грешили мы, преступали мы, злодействовали мы!».

    По мнению Мальбима, Шломо указывает на три этапа возвращения к Богу находящихся на чужбине грешников, и два первых этапа упомянуты в нашем предложении, а третий будет упомянут в следующем.

    Сердца этих людей будут спрашивать, за что их постигла такая незавидная участь, быть плененными врагом во вражеском государстве, и на первом этапе пленники им откровенно ответят, что это произошло из-за того, что они грешили. Уяснив, что их положение обусловлено наказанием, наложенным на них Богом, эти люди покаются в своих грехах и вернутся к Богу, признавая свои грехи и моля Его о прощении. Это – второй этап раскаяния.

    Слова «Грешили мы, преступали мы, злодействовали мы!» являются сутью покаянной молитвы, и в Мишне (Йома 3, 8 и 4, 2) говорится о том, что в Судный День подобные слова произносил в Храме Главный коэн. «Даат Микра» пишет, что слова «преступали мы» означают «сворачивали мы с прямого пути и ходили кривыми дорогами». «Хоиль Моше» считает, что слова «злодействовали мы» не являются третьим видом прегрешений, а включают в себя два первых. По его мнению, сказанное кающимися грешниками обладает следующим смыслом: «Грешили мы тем, что преступали, и таким образом, злодействовали».

  48. И вернутся они к Тебе всем сердцем их и всей душой их в земле врагов их, которые пленили их, и будут молиться они Тебе через Землю их, которую дал Ты отцам их, город, который избрал Ты, и Дом, который построил я для Имени Твоего.

    Мальбим пишет, что здесь описан третий этап раскаяния вышеуказанных пленников, на котором они вернутся к Богу всем сердцем и всей душой, то есть здесь идет речь о полном и чистосердечном раскаянии. По мнению Мальбима, в нашем предложении указана также причина такого раскаяния, и она состоит в том, что эти люди находятся в земле пленивших их врагов. Этими словами Шломо дает понять, что эти люди не находятся в условиях легкого и комфортного плена: они терпят всевозможные лишения, так как находятся в стране своих врагов, которые всячески их притесняют.

    Во второй части нашего предложения Шломо говорит о том, что пленники будут молиться Богу, обратившись к Храму из далекой земли, в которой они находятся, и их молитвы будут достигать Его, проходя через Землю Израиля, Иерусалим и расположенный в нем Храм, представляющий собой Врата Небесные.

  49. И услышишь Ты небеса, место пребывания Твоего, молитвы их и мольбы их, и свершишь Ты суд их.

    Относительно начала нашего предложения – см. комментарий к предложению №39.

    Относительно смысла заключительной фразы мнения комментаторов разделились. Радак и «Мецудат Давид» считают, что здесь говорится о суде над пленившими евреев врагами, а «Даат Микра» пишет, что здесь речь идет о суде Бога над этими людьми, в результате которого они будут оправданы и освободятся из плена.

  50. И простишь Ты народу Твоему, которые грешили они Тебе, и всем преступлениям их, которые преступали они в Тебе, и отдашь Ты их для милосердия перед пленителями их, и смилостивятся они над ними.

    Вавилонский Талмуд (Йома 36, б) указывает на различие между грехом и преступлением: грех совершается человеком для удовлетворения своих желаний, а преступление представляет собой бунт против Бога и совершается человеком для того, чтобы разгневать Его. Таким образом, одно и то же действие (например, прелюбодеяние) может расцениваться Богом и как грех, и как преступление.

    Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он простил чистосердечно раскаявшихся пленников, и сделал так, чтобы те, кто их взял в плен, смилостивились над ними. Судя по тому, что писал «Даат Микра» в комментарии к предыдущему предложению, это означает, что враги должны будут отпустить евреев из плена. С этим в корне не согласен Мальбим, который пишет, что изгнание никогда так быстро не заканчивается, приводя в доказательство этому сказанное по этому поводу в Торе. Поэтому, по мнению Мальбима, Шломо просит Бога не об освобождении пленников из плена, а лишь о том, чтобы их враги над ними смилостивились и сделали условия их пребывания в плену гораздо менее тяжелыми.

    «Мецудат Давид» связывает то, о чем говорит здесь Шломо, со сказанным в предыдущем предложении, и пишет, что после того как пленившие евреев враги будут наказаны Богом, они поймут, что им стоит обращаться со своими пленниками помягче. Иными словами, Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он заставил еврейских врагов относиться с милосердием к плененным ими евреям.

  51. Ибо народ Твой и надел Твой они, который вывел Ты из Египта, из горнила железного.

    Здесь Шломо напоминает Богу о том, что Он заключил союз с еврейским народом на горе Синай, после того как вывел евреев из египетского рабства, которое Шломо сравнивает с железным горнилом.

    Горнило, о котором здесь идет речь, это котел для выплавки серебра и золота, в котором эти благородные металлы очищаются от примесей. Египетское рабство послужило именно таким плавильным котлом, в котором сформировался еврейский народ как сущность. Следует заметить, что горнило для выплавки драгоценных металлов обычно сделано не из железа, а из обожженной глины, но здесь Шломо говорит о горниле, сделанном из железа для усиления эффекта сказанного, а также основываясь на словах Моше (см. Дварим 4, 20), который тоже использовал это словосочетание.

  52. Быть глазам Твоим открытыми к мольбе раба Твоего и к мольбе народа Твоего, Израиля, слышать их во всех призывах их к Тебе.

    По мнению Ральбага и Мальбима, здесь Шломо все еще говорит о находящихся на чужбине пленниках, и просит Бога о том, чтобы Он прислушивался к их просьбам, несмотря на то, что они будут обращаться с ними к Богу не в Храме и не рядом с ним, а издалека. По мнению других комментаторов, Шломо здесь имеет в виду не только пленников, а вообще всех евреев, которые будут находиться в беде и просить Бога о помощи. При этом, обратиться к Богу с просьбой о помощи может как отдельный еврей («раб Твой»), так и весь еврейский народ («народ Твой, Израиль»).

  53. Ибо Ты отделил их себе в надел из всех народов Земли, как говорил Ты Моше, рабу Твоему, при выводе отцов наших из Египта, Господь Бог!».

    Шломо аргументирует свою просьбу тем, что Бог сам выделил еврейский народ из всех остальных народов для того, чтобы евреи Ему служили. При этом Шломо ссылается на слова Бога, приведенные в Торе (Ваикра 20, 26): «И будете вы Мне святыми, ибо свят Я, и отделю Я вас от народов быть Мне».

    Говоря о том, что сказал Бог Моше, Шломо ссылается на события, имевшие место перед Синайским Откровением. В Торе (Шмот 19, 6) написано, что тогда Бог сказал Моше: «И вы будете мне царством коэнов, и народом святым…».

    Шломо заканчивает свою молитву двумя Именами Бога. Первое из них подчеркивает властвование Бога над всеми мирами и отдаленность Его от человека. Второе Имя подчеркивает то, что наш мир был создан Богом и постоянно получает от Него энергию, которая необходима для его существования. Это Имя говорит о любви и милосердии Бога, который непрестанно заботится о каждом своем творении, и в частности, о еврейском народе, который Он сам выбрал себе в надел. Таким образом, второе Имя Бога указывает на Его близость ко всем, кто обращается к Нему с просьбами о помощи.

  54. И было, как закончил Шломо молиться Господу всю молитву и мольбу эту, встал он от жертвенника Господа с колен его, и руки его простерты к небу.

    В параллельном месте Второй Книги Хроник (7, 1-3) рассказывается о том, что произошло между окончанием вышеприведенной молитвы Шломо и тем моментом, когда он встал с колен. Там сказано: «…и огонь сошел с небес, и пожрал вознесение и жертвы, и Величие Господа наполняет Дом этот. И не могли коэны прийти к Дому Господа, ибо наполняет Величие Господа Дом Господа. И все сыны Израиля видят спуск огня и Величие Господа на Доме этом, и пали они лицом в землю на пол, и распростерлись они, и благодарили Господа, ибо хорош, ибо вечна доброта Его».

    После окончания молитвы Шломо встал с колен, и из этого следует, что всю свою молитву он произнес, стоя перед жертвенником на коленях и простирая руки к небу» (см. комментарий к предложению №22).

  55. И встал он, и благословил все общество Израиля голосом великим, говоря:

    Это уже второе благословение общества Израиля, которое Шломо произнес в тот день в Храме. Но если в первый раз он благословлял общество Израиля сидя (см. комментарий к предложению №14), то теперь во время благословения он стоял.

    О том, что означает термин «общество Израиля» – см. комментарий к предложению №14.

  56. «Благословен Господь, который дал отдохновение народу своему, Израилю, как все, что говорил Он, не упало ни единой вещи из всей речи Его доброй, которую говорил Он Моше, рабу Его.

    Прежде, чем благословить народ, Шломо счел правильным сначала благословить Бога. Он благословил Его за то, что Бог выполнил все, о чем говорил Моше во время пребывания евреев в пустыне. Все комментаторы пишут, что Шломо здесь имеет в виду сказанное в Торе (Дварим 12, 10-11): «И перейдете вы Иордан, и поселитесь в Земле, которой Господь, Бог ваш, наделяет вас, и даст отдохновение Он вам от всех врагов ваших вокруг, и будете вы жить надежно. И будет место, которое выберет Господь, Бог ваш, поселить Имя Его там…». Из этих слов следует, что евреи имели право построить Храм лишь после того как удостоились отдохновения от всех врагов их, то есть мира. Это произошло лишь во время правления отца Шломо Давида, после чего Шломо построил Храм. Таким образом, все, о чем говорил Бог Моше, исполнилось так, как было сказано.

    Идиома «не упало ни единой вещи» дважды употребляется в Книге Йехошуа (21, 43 и 23, 14). Когда падает на землю никому не нужная вещь, никто ее не подбирает, и она остается на земле. Употребляя эту идиому, Шломо говорит о том, что все сказанное Богом было важным и ценным, и Бог исполнил все, что обещал Моше.

  57. Да будет Господь, Бог наш, с нами, как был Он с отцами нашими, не оставляй нас и не покидай нас!

    Слово «отцы» здесь используется в значении «предки», и следует разобраться, каких именно предков имеет в виду Шломо. В Торе (Берешит 28, 20 и 48, 15) приведены слова праотца Яакова, который дважды упоминает о том, что о нем постоянно заботится Бог. А относительно сына Яакова Йосефа там (39, 2) прямо сказано, что Господь обеспечивал ему успех во всех делах его: «И был Господь с Йосефом, и стал он мужем удачливым». В Первой Книге Шмуэля (16, 18) про Давида сказано: «и Господь с ним». Так что, в принципе, Шломо мог здесь иметь в виду Яакова, Йосефа и Давида. Но все же большинство комментаторов считает, что Шломо здесь говорит о еврейском народе во время его пребывания в пустыне. В Торе рассказывается о том, что вышедших из Египта евреев в течение всех сорока лет странствий по пустыне постоянно сопровождало Божественное Присутствие. Более того, Божественное Присутствие вело за собой евреев, днем в виде Облачного Столпа, а ночью – в виде Огненного. Когда Столп останавливался, евреи становились лагерем, а когда он начинал двигаться, евреи сворачивали лагерь и следовали за ним. В таком случае, Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он постоянно пребывал с еврейским народом, как это было в течение сорока лет странствий по пустыне.

    Мальбим пишет, что Бог может «убедить» еврейский народ следовать путям Торы одним из следующих двух способов. Во-первых, Он может это сделать с помощью санкций. Это могут быть наказания, подобные перечисленным выше, либо это может быть лишение евреев заботы со стороны Бога, в результате чего евреи становятся подвластны воле случая со всеми вытекающими из этого последствиями (см. комментарий к предложению №35). Когда евреям надоедает терпеть свалившиеся на их головы несчастья, они возвращаются к Богу и начинают молить Его о помощи. Но есть и второй способ, гораздо более приятный, и этим способом пользовался Бог, ведя «новорожденный» еврейский народ по пустыне. Тогда Бог проявлял постоянную заботу обо всех нуждах евреев, кормил их маном, совершал для них чудеса и творил знаки, и ни у кого не оставалось сомнений в том, кто есть Бог, и кто в условиях пустыни обеспечивает народ всем необходимым. По мнению Мальбима, Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он был с еврейским народом точно так же, как Он был с поколением пустыни. Иными словами, чтобы Бог склонял еврейский народ к соблюдению законов Торы не наказаниями и не Сокрытием Лица, а теми методами, которые Он с успехом применял для этого в пустыне.

    В конце нашего предложения Шломо взывает к Богу: «не оставляй нас и не покидай нас!». По мнению «Мецудат Давид», здесь он, чтобы подчеркнуть сказанное, дважды говорит одно и то же разными словами. По мнению переводчика на арамейский Йонатана, «не оставляй нас» означает «не прекращай помогать нам», а «не покидай нас» означает «не отдаляйся от нас». По мнению Мальбима, этими словами Шломо просит Бога воздержаться от применения первого упомянутого способа для склонения евреев следовать путями Торы, и который сопряжен с наказаниями и лишением заботы.

  58. Склонять сердца наши к Нему, ходить по всем путям Его и блюсти заповеди Его, и уставы Его, и законы Его, которые заповедал Он отцам нашим.

    Это предложение связанно с предыдущим, и почти все комментаторы, соглашаясь с Мальбимом, пишут, что здесь Шломо просит Бога о том, чтобы Он склонял евреев к служению не с помощью наказаний, а так, как Он это делал по отношению к странствовавшим по пустыне их предкам.

    Сердце, с точки зрения иудаизма, является средоточием не чувств, а разума и желаний, и «Даат Микра» пишет, что Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он направлял разум и желания евреев к служению Богу и к любви к Нему.

    Примерно эти же слова говорил Давид Шломо в своем завещании (см. главу 2, предложение №3), и о том, что означают понятия «заповеди», «уставы» и «законы» - см. там в комментарии.

  59. И будут слова мои эти, которыми молил я перед Господом, близки к Господу, Богу нашему, днем и ночью, вершить суд раба Его и суд народа Его, Израиля, дело дня в день его.

    Слова, о которых говорит здесь Шломо, это его молитва за еврейский народ, которая была приведена выше в предложениях №23-53, а идиома «днем и ночью» в ТАНАХе означает «постоянно» (см. комментарий к предложению №29). Таким образом, в первой части нашего предложения Шломо просит Бога о том, чтобы Он всегда поступал в соответствии с тем, о чем просил Шломо в вышеприведенной молитве. «Мецудат Давид» напоминает, что в этой молитве Шломо просил Бога о том, чтобы Он прислушивался к молитвам и мольбам согрешивших евреев, и в соответствии с этим, сейчас он просит Бога, чтобы Он всегда к ним прислушивался и отвечал на их молитвы.

    Относительно смысла второй части нашего предложения мнения комментаторов разделились в соответствии с тем, как они понимают значения слов «суд» и «дело дня в день его».

    По мнению «Мецудат Давид», слова «суд» и «дело» в данном случае означают «потребность». В соответствии с этим, во второй части нашего предложения Шломо просит Бога о том, чтобы Он удовлетворял потребности обратившихся к Нему евреев, как отдельных людей, так и всего народа, в тот же день, когда они к Нему обратились.

    Йонатан переводит на арамейский «суд» как «обида». Раши следует мнению Йонатана, и пишет, что во второй части нашего предложения Шломо просит Бога о том, чтобы каждый день Он спрашивал за обиду отдельных евреев и всего еврейского народа с их врагов.

    Ральбаг понимает слово «суд» в его прямом значении. Поэтому, по его мнению, во второй части нашего предложения Шломо просит Бога о том, чтобы Он воздавал каждому по заслугам его, но чтобы не лишал никого своей заботы, а, если потребуется, возвращал людей на путь Торы другими способами.

    По мнению «Даат Микра», слова «суд» и «дело» в данном случае обладают тем же самым значением, что и в главе 6, предложении №38, то есть означают «детали» и «тонкости». В соответствии с этим, Шломо здесь просит Бога о том, чтобы Он каждый день исполнял просьбы, как отдельных евреев, так и всего еврейского народа, во всех деталях и тонкостях.

    Мальбим понимает значение слова «суд» как «потребность», а значение фразы «дело дня в день его» – как «каждый день», то есть «постоянно». Основываясь на этом, Мальбим пишет, что есть два вида заботы Бога о Его творениях. Один из видов этой заботы – забота обо всем Мироздании. Так, например, во время праздника Рош ха-Шана Бог решает, насколько изобильным будет следующий год в мировом масштабе. Другой вид заботы – это забота о каждом человеке отдельно, и она проявляется каждый день в соответствии с заслугами конкретного человека. По мнению Мальбима, слова, о которых говорит Шломо в первой части нашего предложения, это его просьба к Богу относиться к евреям так же, как Он относился к их отцам в пустыне (предложения №57-58). А во второй части нашего предложения он просит Бога о том, чтобы Он постоянно удовлетворял его личные потребности и потребности всего еврейского народа, так же, как Он это делал в пустыне.

  60. Ради знания всех народов Земли, что Господь – Он Бог, нет еще.

    Шломо аргументирует приведенную в предыдущем предложении просьбу тем, что увидав, как Бог заботится о своем народе, остальные народы мира поймут, что настоящий Бог – это Господь, Создатель Вселенной, и нет других богов, кроме Него.

  61. И будет сердце ваше целым с Господом, Богом нашим, ходить по уставам Его и блюсти заповеди Его, как в день этот!».

    Идиома «сердце целое» в ТАНАХе выражает понятие «чистосердечность» и близко по смыслу к понятиям «истинность» и «верность».

    Смысл сказанного Шломо в этом заключительном предложении его благословения еврейского народа варьируется в понимании различных комментаторов. Их понимание сказанного зависит от того, как они трактуют открывающий наше предложение предлог «и».

    По мнению «Мецудат Давид», этот предлог следует понимать как «но». В соответствии с этим, Шломо здесь говорит евреям о том, что все сказанное им о близости Бога к еврейскому народу и о Его заботе о нем, будет верным лишь в том случае, если евреи будут следовать путям Торы и соблюдать ее заповеди. Если они этого делать не будут, то никакая молитва им не поможет, даже если они будут обращаться с ней к Богу в самом Храме.

    «Даат Микра» предлагает понимать предлог «и» как «да». В таком случае, Шломо здесь желает евреям чистосердечно служить Богу и соблюдать Его заповеди.

    Мальбим понимает предлог «и» в его прямом значении и связывает то, что говорит здесь Шломо, с его обращением к Богу, приведенном в предложении №59, где он просил о том, чтобы Бог всегда заботился о еврейском народе и об отдельных евреях, как Он это делал в пустыне. Здесь Шломо говорит о том, что это приведет к тому, что евреи воочию убедятся в том, что Бог обеспечивает все их жизненные потребности, и не будут подумывать о том, чтобы перестать служить Ему.

    Наше предложение завершается фразой «как в день этот», то есть в день открытия Храма, когда все присутствующие видели заполнившее Храм Облако, свидетельствовавшее о том, что Бог находится в среде еврейского народа. По мнению «Мецудат Давид» и Мальбима, в тот день сердца видевших это евреев были целы с Богом, и Шломо говорит о том, что так должно быть всегда.

  62. И царь и весь Израиль с ним приносят жертвы перед Господом.

    В предложении №5 рассказывалось о том, что во время перемещения Ковчега Завета из шатра в Святую Святых Шломо и сопровождавшие Ковчег представители еврейского народа приносили жертвы. А здесь рассказывается, что принесение жертв возобновилось сразу же после окончания молитвы Шломо и благословения еврейского народа.

  63. И принес Шломо жертву шламим, которую принес он Господу: крупного скота – двадцать две тысячи, и мелкого скота – сто двадцать тысяч, и освятили они Дом Господа, царь и все сыны Израиля.

    Жертва типа шламим отличается тем, что часть ее сжигается на жертвеннике (доля Бога), другая часть – поедается принесшими ее коэнами (часть коэнов), и еще одна часть поедается хозяевами этой жертвы (часть хозяев). Это означает, что после принесения указанных здесь жертв в Иерусалиме состоялся грандиозный пир, на котором подавали мясо жертв, принесенных во время освящения Храма.

    В нашем предложении сказано, что указанные здесь жертвы были принесены Шломо. На самом деле жертвоприношением занимался не Шломо, а коэны, и здесь сказано, что это сделал Шломо из-за того, что все эти жертвы были закуплены на его средства и принесены по его личному распоряжению.

    По всей видимости, в указанное здесь количество принесенных жертв входит не только скот, принесенный в жертву после окончания молитвы Шломо и его благословения. Сюда входит также скот, который был принесен в жертву во время перемещения Ковчега в Святую Святых, и скот, который был принесен в жертву в течение семидневного празднования открытия Храма, о чем будет рассказано в предложении №65.

    Следует заметить, что обильные жертвоприношения, совершаемые при освящении Храма, не были изобретены царем Шломо. В Торе (Бамидбар 7, предложение №7 и далее) рассказывается о жертвах, принесенных главами колен во время освящения Переносного Храма. В Книге Эзры (6, 16-17) рассказывается о жертвах, принесенных во время освящения Второго Храма, а в Книге Йехезкеля (43, предложение №18 и далее) – о жертвах, которые будут принесены во время освящения Третьего Храма.

  64. В день тот освятил царь внутренность двора, который перед Домом Господа, ибо сделал он там вознесение, и минху, и нутряной жир шламим, ибо жертвенник медный, который перед Господом, мал, чтобы вместить вознесение, и минху и нутряной жир шламим.

    Прежде чем приступать к анализу сказанного в этом предложении, следует прояснить некоторые упомянутые в нем детали.

    «Двор» – это внутренний двор Храма, куда имели доступ лишь коэны, и который находился непосредственно перед входом в Храм. А «внутренность двора» – это его пол, который был выложен каменными плитами. Таким образом, в начале нашего предложения говорится о том, что в день открытия Храма Шломо освятил весь пол его внутреннего двора. О причине, по которой он это сделал – см. ниже в комментарии.

    Вознесение – это все жертвы вознесения, которые были принесены во время празднования открытия Храма. Жертва такого типа отличается от других жертв тем, что вся она без остатка сжигается на жертвеннике.

    Минха – это жертва растительного происхождения, которая приносится вместе с жертвоприношением животных (а также в некоторых других случаях, обсуждение которых выходит за рамки данной темы). Минха обычно представляла собой смесь манки (см. комментарий к главе 5, предложению №2), оливкового масла и ладана, и она также сжигалась на жертвеннике.

    Нутряной жир шламим – это нутряной жир жертвы шламим, который сжигается на жертвеннике и составляет ту ее часть, которая принадлежит Богу (см. комментарий к предыдущему предложению).

    Медный жертвенник – это изготовленный из древесины акации и облицованный медью жертвенник Переносного Храма, служивший для принесения жертв еще со времен Моше. Об этом жертвеннике и о его истории можно прочесть в комментарии к главе 3, предложению №4. Вместе с этим, большая часть комментаторов считает, что в нашем предложении идет речь не об этом жертвеннике, а о жертвеннике, изготовленном Шломо, который на самом деле был сложен из неотесанных камней, но затем был облицован медью. Об этом – см. ниже в комментарии.

    Разногласия мудрецов относительно сказанного в нашем предложении ведут свое начало еще с периода Мишны, и в Вавилонском Талмуде (Звахим 59) приведен спор по этому поводу между рабби Йехудой и рабби Йоси. Рабби Йехуда считает, что здесь рассказывается о том, что Шломо на время празднования открытия Храма освятил пол внутреннего двора, чтобы и на полу можно было приносить жертвы точно так же, как и на жертвеннике. Причина этого решения Шломо также указана в нашем предложении: дело в том, что облицованный медью жертвенник, который был установлен во внутреннем дворе, был слишком мал для того, чтобы на нем можно было принести то огромное количество жертв, которое было приготовлено для празднования открытия Храма.

    С таким пониманием сказанного категорически не согласен рабби Йоси, который отсылает нас к главе 3, предложению №4, где рассказывалось о том, как Шломо принес тысячу жертв вознесения на медном жертвеннике Моше, который тогда находился в Гивоне. Как известно, жертвы на том жертвеннике сжигались в его центральной части на площадке площадью в один квадратный локоть. Площадка для сжигания жертв на построенном Шломо жертвеннике имела площадь в 24 квадратных локтя, то есть превосходила аналогичную площадку жертвенника Моше в 576 раз (24×24=576). Это значит, что если бы во время празднования открытия Храма Шломо приносил жертвы с такой же скоростью, как он это делал в Гивоне, он, используя новый медный жертвенник, мог бы принести 576 тысяч жертв, то есть гораздо большее их количество, чем то, что было указано в предыдущем предложении. Из этого следует, что ему не надо было использовать пол внутреннего двора Храма для принесения на нем жертв, и его освящение было обусловлено совершенно другими причинами. По мнению рабби Йоси, здесь говорится не о том, что Шломо освятил пол внутреннего двора Храма, а что он соорудил на нем большой жертвенник, который был закреплен на полу и составлял с ним одно целое. Почему же в таком случае в конце нашего предложения сказано, что причина состоит в том, что медный жертвенник был слишком мал для того, чтобы принести на нем все предназначенные для празднования открытия Храма жертвы? На это рабби Йоси отвечает, что здесь идет речь не о построенном Шломо жертвеннике, а о жертвеннике, изготовленном во времена Моше, который действительно не подходил для нужд Храма по причине своей малой пропускной способности. И в конце нашего предложения говорится о том, что, начиная со дня открытия Храма, использование того жертвенника было прекращено, и для принесения жертв стали использовать построенный Шломо жертвенник.

    Раши в своем комментарии приводит мнения обоих мудрецов, не отдавая предпочтения ни одному из них. «Мецудат Давид», Ральбаг и «Даат Микра» объясняют сказанное в нашем предложении согласно мнению рабби Йехуды. А Мальбим, пытаясь выявить истину, находит в аргументации рабби Йоси две серьезных проблемы. Во-первых, сказанное им о том, что площадка, предназначенная для сжигания жертв на построенном Шломо жертвеннике, составляла 24 квадратных локтя, противоречит сказанному им же в Мишне (Мидот 3, 1). Там он говорит, что она составляла всего лишь 20 квадратных локтей. Следует заметить, что и в этом случае аргументация рабби Йоси относительно сказанного в нашем предложении не теряет своей актуальности, но лишь до тех пор, пока Мальбим не указывает на еще одну связанную с ней проблему. Эта проблема заключается в том, что конец предложения в параллельном месте Второй Книги Хроник (7, 7) звучит следующим образом: «…ибо жертвенник медный, который сделал Шломо, не может вместить вознесение, и минху, и нутряной жир». То есть, во Второй Книге Хроник содержится прямое подтверждение правоты рабби Йехуды и опровержение мнения рабби Йоси! В таком случае, как мог рабби Йоси заявлять о том, что упомянутый в нашем предложении медный жертвенник – это жертвенник, изготовленный во времена Моше? Он что, не читал Вторую Книгу Хроник? Пытаясь как-то объяснить мнение рабби Йоси, который, безусловно, был знаком со сказанным во Второй Книге Хроник, Мальбим пишет, что, по всей видимости, рабби Йоси считал, что сначала Шломо установил во дворе Храма жертвенник Моше, но прикрепил его к полу. Поэтому во Второй Книге Хроник об этом жертвеннике сказано, что его сделал Шломо. Но так как этот жертвенник был слишком мал для того, чтобы принести на нем все жертвы, предназначенные для празднования открытия Храма, Шломо освятил пол внутреннего двора для того, чтобы впоследствии возвести там большой жертвенник. Мальбим пишет, что такое объяснение очень сильно притянуто за уши, но следует заметить, что оно хорошо объясняет, почему возведение внешнего жертвенника не было упомянуто в главах 6-7, где рассказывалось о строительстве Храма и об изготовлении различных храмовых предметов.

  65. И сделал Шломо во время то Праздник, и весь Израиль с ним, общество великое, от дороги в Хамат до Ручья Египетского, перед Господом, Богом нашим, семь дней и семь дней, четырнадцать дней.

    Выше рассказывалось о событиях, происходивших в день открытия Храма, а здесь идет речь о некоем празднике, и создается впечатление, что этим праздником  было празднование открытия Храма. Но на самом деле это не совсем так. Дело в том, что Праздником с большой буквы (в иврите больших букв нет, но зато есть определенный артикль «ха-») в ТАНАХе называется праздник Сукот (см. Ваикра 23, 39-43), из этого следует, что здесь говорится именно о нем. Праздник Сукот празднуется, начиная с 15-го дня месяца Тишрей, и продолжается в течение семи последующих дней. Таким образом, этот праздник наступает через две недели после праздника Рош ха-Шана и через четыре дня после Судного дня.

    Праздник Сукот является одним из трех праздников (два других – это Песах и Шавуот), для празднования которых еврею очень рекомендуется прибыть туда, где происходит общественное богослужение, и после открытия Храма таким местом стал Иерусалим. Поэтому в нашем предложении говорится о том, что в то время вместе со Шломо в Иерусалиме праздновал этот праздник «весь Израиль…общество великое». Это означает, что в то время впервые в еврейской истории весь народ собрался в Иерусалиме для празднования праздника и для принесения жертв в только что открытом Храме.

    В нашем предложении говорится о том, что народ собрался со всей территории, расположенной между дорогой в Хамат и Ручьем Египетским. Названия «дорога в Хамат» и «Ручей Египетский» встречаются в Торе при описании границ Земли Израиля, которую Бог обещал отдать еврейскому народу. Дорога в Хамат упоминается в Книге Бамидбар (34, 8) при описании северной границы Земли Израиля, а Ручей Египетский – в Книге Берешит (15, 18), где говорится о союзе, который Бог заключил с Авраамом. В комментарии к Книге Йехошуа (1, 4) приведен детальный анализ прохождения границ Земли Израиля в соответствии с различными версиями, здесь же достаточно кратко упомянуть, о чем идет речь.

    Хамат в настоящее время называется Гама (35°7'60"N, 36°45'0"E) и расположен в западной части Сирии:

    Хамат

    Дорога в Хамат – это дорога, которая вела в этот город с севера, то есть северная граница Земли Израиля проходила к северу от Хамата.

    Относительно Ручья Египетского существуют два мнения. Согласно одному из них, под этим названием подразумевается ныне несуществующий восточный рукав дельты Нила, либо канал, прокопанный древними египтянами между Красным и Средиземным морями, который являлся восточной границей Египта. Согласно другому мнению, Ручей Египетский – это Вади Эль-Ариш в Синайском полуострове:

    Вади Эль-Ариш

    И дорога в Хамат, и Ручей Египетский находились довольно далеко от мест фактического проживания еврейского населения, поэтому следует сказать, что фраза «от дороги в Хамат до Ручья Египетского» в данном случае означает «со всех концов царства Шломо».

    Наше предложение заканчивается словами «семь дней и семь дней, четырнадцать дней». Это означает, что сначала были семь дней праздника открытия Храма, затем еще семь дней Праздника (Сукот), и все празднества непрерывно продолжались в течение четырнадцати дней. Следует обратить внимание на то, что праздник Сукот начинается через четыре дня после Судного Дня, который является суточным сухим постом и обладает целым рядом строгих запретов. Здесь же говорится о том, что тогда в Судный День шел третий день праздника открытия Храма, и возникает вопрос, соблюдал ли запреты Судного Дня праздновавший тогда народ. На этот вопрос нет однозначного ответа. В мидраше Берешит Раба (35) приведены слова рабби Леви, который утверждает, что в тот Судный День евреи никаких запретов не соблюдали, ели, пили и веселились, но после его окончания вдруг задумались: а не совершили ли они грех, продолжая праздновать, несмотря на наступление Судного Дня? И тогда раздался Глас Небесный, который успокоил евреев, сообщив им, что все они удостоились доли в Грядущем Мире. По мнению Ибн Эзры, евреи соблюдали тогда Судный День, включая пост и все связанные с этим днем запреты. Они прервали праздник открытия Храма перед наступлением Судного Дня и возобновили его после его завершения.

    Мнения комментаторов разделились в соответствии с вышесказанным. Раши пишет, что в тот Судный День евреи ели и пили. Ральбаг и «Даат Микра» указывают на обе возможности, и Ральбаг замечает, что если евреи тогда Судный День не соблюдали, то это наверняка было сделано в соответствии с указаниями живших в те времена пророков.

  66. В день восьмой отослал он народ, и благословили они царя, и пошли к шатрам своим, радостные и добросердечные, за все добро, которое сделал Господь Давиду, рабу Его, и Израилю, народу Его.

    Сразу же за семидневным праздником Сукот наступает праздник, который носит название Шмини Ацерет. Так же как большинство еврейских праздников, Шмини Ацерет сопряжен с рядом запретов, в частности, запрет отдаляться от населенного пункта на расстояние, превышающее 2,000 локтей. Из сказанного в начале нашего предложения создается впечатление, что Шломо отослал евреев по домам и они покинули Иерусалим во время этого праздника. Но на самом деле это не так, и в параллельном месте Второй Книги Хроник (7, 10) сказано, что Шломо отослал народ 23-го числа седьмого месяца (месяца Тишрей), то есть на следующий день после праздника Шмини Ацерет, который празднуется 22-го числа этого месяца. В таком случае, почему в нашем предложении говорится о том, что Шломо отослал евреев по домам на восьмой день, то есть во время праздника Шмини Ацерет? Ответ на этот вопрос дает мидраш Берешит Раба (глава 35), где говорится о том, что люди, сопровождающие царя, не могут самовольно оставить его и начать заниматься своими делами. Они должны находиться при царе до тех пор, пока он не даст им разрешение удалиться. В нашем предложении рассказывается о том, что Шломо дал такое разрешение собравшимся в Иерусалиме евреям во время праздника Шмини Ацерет. Но в силу двух следующих причин люди не могли покинуть Иерусалим до завтрашнего утра. Во-первых, отправившись по домам сразу же после получения разрешения, они бы осквернили праздник, и чтобы уйти, им следовало дожидаться наступления вечера. Но и вечером они тоже не могли покинуть Иерусалим, так как празднование Шмини Ацерета сопровождалось принесением жертв, а по закону Торы тот, кто принес жертву, должен переночевать в месте ее принесения. Поэтому евреи могли отправиться по домам лишь на следующее после праздника Шмини Ацерет утро. Тем утром они еще раз явились к царю для того, чтобы попрощаться, и поэтому во Второй Книге Хроник сказано, что Шломо отослал их по домам в 23-й день месяца Тишрей.

    Встретившись со Шломо, евреи, как здесь сказано, благословили его, после чего отправились «к шатрам своим». Идиома «к шатрам своим» берет свое начало в период пребывания еврейского народа в пустыне, который продолжался в течение сорока лет. Все это время евреи жили в шатрах, и с тех пор слово «шатер» у евреев стало синонимом слов «дом» и «жилище».

    Евреи расходились по своим домам в хорошем и радостном настроении, так как они удостоились чести лично убедиться в добре, которое сделал Бог Давиду и всему еврейскому народу. В чем это добро заключалось? По мнению Раши, оно заключалось в прощении грехов. Давиду были прощены все грехи его, в частности, грех, касавшийся Бат Шевы (см. Вторую Книгу Шмуэля, главу 11), а евреям было прощено нарушение запретов, касавшихся Судного Дня (см. комментарий к предыдущему предложению). По мнению «Мецудат Давид», добро, проявленное Богом по отношению к Давиду, заключалось в исполнении всех данных ему обещаний, в частности, что после него на трон взойдет его сын Шломо, и что Шломо построит Храм. А добро, проявленное Богом по отношению к еврейскому народу, заключалось в том, что собравшиеся в Иерусалиме евреи впервые в истории удостоились наблюдать, как Храм заполняет Божественное Присутствие. «Даат Микра» соглашается с «Мецудат Давид» касательно добра, проявленного по отношению к Давиду. Но относительно добра по отношению к еврейскому народу «Даат Микра» пишет, что оно заключалось в мире и отдохновении от всех врагов, которых евреи тогда удостоились, а также в исполнении Богом всех данных Моше обещаний (см. предложение №56).

Stats counter, realtime web analytics, heatmap creator